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災後文化重建執行策略 重塑建築語彙及文化地景
行政院重建會為推動永久屋基地文化重建工作，除原家園重建計畫所列之軟體建設外，已新增提出「建築語彙及文化環境營造」之執行策略。其策略係以針對永久屋之建築風貌、文化地景之硬體重塑為建設標的，即依該族群建築倫理、建築元素及其文化特色，運用於永久屋之興建及公共場域之規劃與施設，以打造富有文化內涵之新部落。
行政院原民會日前依據該執行策略提出「莫拉克風災後重建區原住民部落家屋建築文化語彙重現計畫」，1月20日在屏東縣、1月25日在高雄市及27日在臺東縣辦理計畫說明會。對於有意願營造永久屋文化環境，例如石板裝飾、漂流木造形藝術、民族文化圖騰及文化植物綠化等，均可由永久屋家戶向鄉公所提出申請，以每戶最高補助新台幣10萬元，自行辦理家屋外觀文化圖騰意象施作。計畫第一階段申請期限自即日起至3月31日止，申請人應於100年7月30日前完成施作。另公共空間及其設施之文化意象營造，也可由行政院原民會所策擬之「原住民部落永續發展計畫」或內政部營建署所推動之「臺灣城鄉風貌整體規劃示範計畫 」項下由地方政府提出，並以僱工購料之方式交由部落施作。該執行策略除能營造部落建築語彙及文化環境外，更能落實部落文化傳承之效。
重建會家園重建處副處長章正文表示，對於一個族群文化的表徵，不應只是語言、歌舞及其相關紀錄與文獻而已，應保有該部落文化地景與部落記憶，才是表明再現該族群存在的最佳實證；整合永久屋建築語彙、入口意象、公共設施等文化元素之注入，相信必能營造富有文化意涵之新聚落；未來亦將考慮採評比競爭之方式激勵部落找回原有之文化構件或創發部落的新史頁。並期勉部落受災族人，莫拉克颱風雖然是沖毀家園的惡魔，但可利用這次的家園重建，重新找回失去的部落組織、文化生命及部落建築倫理。
資料來源：重建會
行政院原民會日前依據該執行策略提出「莫拉克風災後重建區原住民部落家屋建築文化語彙重現計畫」，1月20日在屏東縣、1月25日在高雄市及27日在臺東縣辦理計畫說明會。對於有意願營造永久屋文化環境，例如石板裝飾、漂流木造形藝術、民族文化圖騰及文化植物綠化等，均可由永久屋家戶向鄉公所提出申請，以每戶最高補助新台幣10萬元，自行辦理家屋外觀文化圖騰意象施作。計畫第一階段申請期限自即日起至3月31日止，申請人應於100年7月30日前完成施作。另公共空間及其設施之文化意象營造，也可由行政院原民會所策擬之「原住民部落永續發展計畫」或內政部營建署所推動之「臺灣城鄉風貌整體規劃示範計畫 」項下由地方政府提出，並以僱工購料之方式交由部落施作。該執行策略除能營造部落建築語彙及文化環境外，更能落實部落文化傳承之效。
重建會家園重建處副處長章正文表示，對於一個族群文化的表徵，不應只是語言、歌舞及其相關紀錄與文獻而已，應保有該部落文化地景與部落記憶，才是表明再現該族群存在的最佳實證；整合永久屋建築語彙、入口意象、公共設施等文化元素之注入，相信必能營造富有文化意涵之新聚落；未來亦將考慮採評比競爭之方式激勵部落找回原有之文化構件或創發部落的新史頁。並期勉部落受災族人，莫拉克颱風雖然是沖毀家園的惡魔，但可利用這次的家園重建，重新找回失去的部落組織、文化生命及部落建築倫理。
資料來源：重建會
2010年12月3日星期五
為什麼網絡媒體難以建立公信度？
在美國有這樣的說法，人們最恨的是兩種人：政治家和律師。 而在今天越來越商業化的媒介化的社會裡，最不值得公眾信任的也是兩種人：政治家和記者。 媒體正在成為最不值得信任的物品。 英國作家Rebecca West寫道，媒體就是填塞空間的行業。 今天，我們這些從事網絡媒體的媒體人聚集在這裡，討論網絡媒體的未來。 我們自然地會問：網絡媒體值得信任嗎？ 你敢不敢相信網絡上傳播的信息？ 荷蘭一位學者說，網絡媒體正在從內容為王的時代，演變到謠言為王，甚至謊言為王的時代。 早在100年前，馬克.吐溫就指出，媒體上除了廣告以外都是謊言。
什麼是新聞?英文的新聞journalism來自拉丁語diunalis,意思是每日記敘和記錄。 在中國宋朝有這樣一句定義新聞的話：“朝報，日出事宜也。每日門下厚省編定。”
當報紙是報導新聞的唯一媒體的時候,記者有充足的時間調查,核實,研究,編輯,出版。 從1457年古滕堡發明印刷術， 報紙誕生後， 記者和編輯成為了新聞信息的濃縮者和公共信息的守門員。 作為24小時周期的報紙，可以保證新聞的品質：準確和平衡。 隨著大眾傳播技術的發展, 新的媒體出現了，廣播、電視、網絡、手機。 記者的調查和思考的時間和空間壓縮了。 在網絡媒體的信息自由傳播的空間中，除了電子和電磁波的運動速度外, 可以講,網絡媒體的傳播空間和速度是無法限制的。
如果發表公共信息，網絡媒體作為公共信息的守門員，有責任負責網絡新聞信息的可信性、客觀性。 但是，網絡信息的海量化和匿名性破壞了傳統媒體的範式：誠實和準確。
從全球觀點看，在近十年間， 傳統媒體的公信度在急速下降。 美國PEW新聞研究中心調查顯示，美國一半人口認為，新聞已經失去了公眾的信任，其中主要原因是新聞報導中，參雜這各種記者個人的觀點。 新聞與觀點不分。 中國媒體上的新聞報導何曾不是這樣？
隨著新聞、言論、廣告、娛樂混為一體， 公眾最終失去了對網絡新聞和言論的城市性、準確性、平衡性等基本素質的信任。 在網絡發展到今天，網絡集新聞報導、電子商務，娛樂，聊天，個人通訊，色情為一身：
新聞與娛樂之間的牆在消失，
新聞與言論之間的牆在消失，
新聞與廣告之間的牆在消失。
網絡信息如洪水和雪崩一樣洶湧。 只有那些聳人聽聞、煽情的、噪音大的信息能抓住眼球。 但是，這些噪音與公眾的利益究竟有多少關係？
在網絡媒體環境中，互聯網是如何影響網絡信息內容的公信度的？ 互聯網是如何影響網絡新聞報導的的職業操守和道德的？ 網絡媒體將如何報導新聞才能獲得公信度？
網絡新聞正成為繼印刷、廣播電視之後的又一種新聞報導環境。 在全球網絡傳播的匿名環境中，每一個網絡媒體的消費者，既是內容的生產者，也是內容的消費者。 新聞學的核心是新聞的公信度和新聞的核實。 但是，在網絡裡，人們生活在一個使用假名、匿名，張家長，李家短的一個輿論環境中。 由於無信源文章、匿名文章大量佔據網絡空間， 人們越來越懷疑網絡新聞和言論的準確性、誠實性和真實性。
網絡新聞應該向誰核實？ 在這樣一個沒有新聞傳統、沒有職業傳統、沒有道德規範、沒有時間思考的環境中，如何製作和發布信息？
“速度和時效是準確、公正、完整和平衡的敵人。”互聯網是匆忙製作和傳播的信息。 在網絡上，一條新聞幾秒鐘就可傳遍全世界。 媒體都在爭奪第一時間發稿和獨家新聞。 網絡媒體在發稿前，幾乎沒有留給被其報導批評的人在出版前，有任何辯駁的時間。 在這種時間壓力下，無法完成信息發布的核實和平衡。 速度和時效是網絡成功的關鍵。 如果一條信息發現錯誤，編輯幾秒鐘就可將其糾正。 這對記者和網絡媒體來講，是好事。 被人發現、被人起訴的機會越來越少。 網絡鏈接的特點是建立網頁鏈接，通過擴充資源，可以增添一條新聞報導的廣度和深度。 但是，這條鏈接如果誤導了讀者，這是誰的責任？
在網絡媒體市場你死我活殺場上，媒體的核心競爭力是公信度，增強的公信度將會帶來發行量和收視率。 網絡公信度問題來自大量未經新聞學專業培訓的作者和網友，他們不了解為大眾媒體寫文章要堅持新聞的準確性、公正性、無偏見。 不了解大眾媒體信息傳播的的道德規範和行業標準。 公信度的要素包括：準確、誠實、公正、體面。
公信度的核心要素是準確。 準確是信息傳播和新聞報導中頭等重要的事情。 不准確或錯誤地引用別人的話，是信息傳播和新聞報導的死敵。 如果在信息傳播和新聞稿件中不核實每一個事實，一旦張貼到網頁，你永遠地失去了更正錯誤的機會，而你的失事報導給當事人造成的傷害將無法挽回。
作為網絡媒體，是否跟傳統媒體一樣，記者編輯對讀者是負有責任的，記者編輯對發表的任何文字圖片負有責任？ 網絡媒體能否通過傳授公正新聞學的基本原理、方法和道德規範，重建公眾對網絡的信任？
美國新聞界是這樣對待網絡信息傳播的：
《坦帕論壇報》（The Tampa Tribune）的守則：“不能因為互聯網的獨有特點而降低我們判斷、採集和傳播信息的標準”。
《林肯每日星報》(Lincoln Journal Star)的守則：網上發布的信息必須經過充分紮實的核實，而且必須堅持新聞報導的公正性全部標準。
《佛基尼亞領航報》（The Virginian-Pilot, Norfolk）的守則: 來自任何網站的事實都必須毫無例外地經過核實方可被引用，除非你確信這家網站的權威性。
《羅阿諾科時報》（The Roanoke Times）的守則:不得引用任何來自網站上的貌似事實性的信息，除非你確信這家網站的權威性或對這條信息進行了獨立核實。
傳統媒體編輯記者的職業道德體現在：誠實、準確、平衡、公正、禮貌、熱情、客觀、助人為樂。
記者的職業道德還體現在：犯了事實性錯誤、欺騙錯誤、誤導讀者錯誤、違背諾言錯誤，要誠懇地在媒體上及時地致歉；
傳統媒體記者的職業道德還體現在：在新聞報導中，不能有個人的隱藏議程、個人的政治目的，不得用個人的政治理念和政治偏見，作為報導新聞的指導思想和價值判斷標準。 記者不應該散佈仇恨和鼓動無政府主義。
按照傳統的新聞價值觀，記者不應該成為變化的催化劑。 記者在社會變化的報導中，對新聞事件和新聞人物要保持距離，採取客觀的態度。 媒體不應該跟著讀者和觀眾的情緒走。 新聞報導的選題和討論的議題應該跟著事實真相走，而不是公眾情緒走。
媒體還要遵循出版自由和言論自由的原則，敢於發表民眾不歡迎的言論。 我們都知道，新聞自由在某種意義上是保護少數人和弱勢群體的言論自由的權力，以防出現暴民政治和暴民民主。
傳統新聞學的核心是平衡、公正、全面、準確、真實。 這些元素構成新聞的公信度和品質。 在網絡媒體世界，我們是否可以把這些新聞學的基本原理直接搬到網絡媒體上？ 是否可以使用傳統新聞的道德規範？
客觀性：在報導中,沒有記者編輯的個人意見,評論,感情和偏見; 媒體和編輯記者不應該是政治的參與者,也不是某種政治信念的倡導者,而應該是中立的觀察者.不要使用反映某種觀點的語言.記者是向讀者提供事實,由讀者依據事實,自己去下結論.記者不可以幫助讀者下結論.不要使用有明顯政治涵義和標籤性的文字,如: 極端主義者、狂熱分子、恐怖主義分子、自由主義者、保守派、改革派、新左派、宗族主義者、民族主義者。 這樣的標籤會令某些讀者在沒有讀到事實和觀點前，就對被報導者和他的觀點產生了反感，影響讀者閱讀立場和觀點的形成。
網絡本來是容納各種思想的自由交流的社區，但是今天正在演變成屬於各種利益集團的思想領土。 只有共同愛好或共同仇恨的人方可進入這塊領土發表言論。 越來越多的媒體、大腕記者、大牌主筆被有錢人、投資者、有權人、廣告商左右和操縱。 一些媒體根據自己的政治和經濟利益，通過組織研討會、策劃專家論壇，來製造新聞熱點，操縱公眾眼球。 如果媒體製造議題，媒體即成了裁判，有變成了運動員。
傳統媒體的品牌和質量來自名記者、名專欄作家、和名評論員的文章和他們的獲獎作品積累的效應。 而在網絡媒體上，更多的信息、言論和評論是匿名的，缺乏的正是這種積累的品牌效應。
傳統媒體上發布信息的記者編輯受職業操守和專業素養的限制和要求。 那麼，隨便在網上發佈公共信息的網絡記者是不是不受這種操守和專業品質的約束？ 網絡作者是不是可以享受特權， 在網絡的公共空間裡，任意發布信息和言論。 網絡媒體不應該利用網絡信息對自己商業上,事業上,政治上,學業上的競爭對手，進行人格謀殺，使用下流或不禮貌的語言。
在網絡這樣的一個虛擬的世界裡， 傳統新聞的公信度和職業操守， 將會帶來媒體品牌和廣告效益。 為了這樣一個品牌，應該盡量明確信息來源:點名信息來源,信源的身份等。 記者可以報導別人的觀點和言論，但是，要說明發表這種言論人的身份和動機。 如果是匿名引用別人觀點，讀者就會相信這是記者本人的觀點。 如果處理不好匿名信源、網絡虛假信息、人身攻擊、侵犯個人隱私、語言不文明、寫作不專業、不公正、觀點平庸，以及形式上過分追求商業化（點擊率、發行量、眼球）等問題，公眾會對媒體（包括網絡聊天室）， 越來越不信任。
網絡媒體有責任獨立核實事實。 在一件有爭議的事件的報導中，如果聽不到各方聲音、不核實事實。 這將成為一種嚴重的媒體道德問題。
平衡性：事件各方人士意見都得到充分報導；對於有爭議的問題，要平衡地採訪和報導爭議雙方的意見。
在編輯中，不要有偏見性的選擇。 例如，鏈接中的偏見問題：鏈接的文章是否反映了各方觀點？ 與你建立鏈接關係網站有無公信度問題。
準確還體現在：引用別人的話、報導的新聞事實要有背景、語境。 不得斷章取義、不得避重就輕。
美國學者是這樣給媒體的“公信”方面的問題“定罪”的：
一、死刑：
- 編造引語、編造信息來源、編造事實；
- 剽竊；
- 行賄、內部交易；
- 不誠實；
- 有選擇地引用別人的話
二、重刑：
- 寫錯人名、地名；
- 利益衝突（報導的內容與記者個人或媒體投資者事業有關、隱瞞記者個人或媒體投資者在報導中的利益、報導有政治目的、偏見）；
三、犯罪：
- 片面報導；
- 玩世不恭；
- 負面報導；
- 歪曲報導；
- 小題大做
四、罪過：
- 報導膚淺；
- 不願意報導正面新聞
- 不全面報導新聞事件
美國自由論壇創始人紐哈斯說, 今天的媒體上,負面的內容太多,帶來的是一種絕望新聞學.結果,記者同時擔負了兩種使命: 檢察官和法官。 今天媒體的使命不再是知情和教育,而是起訴和判決。 媒體正在演變成媒體的所有者或投資者的私人偵探、檢察官和法官。
網絡媒體何曾不是這樣。 比如，網絡媒體有關名人新聞、個人隱私、性醜聞的炒作？ 網絡媒體和編輯記者在採訪和報導名人新聞、軼事、醜聞、煽情新聞的時候，美國新聞學者向媒體提出了這樣幾個問題，請編輯記者在發布這類新聞前思考：
1. 這條新聞將會如何傷害報導中報導的人？
2. 讀者將會對這樣的新聞如何反應?
3. 這條新聞究竟有多大的新聞價值?
4. 公眾真的需要這種信息嗎?
5. 公眾有權知道這種信息嗎?
由於信息化的普及和深入，新聞記者在獲取信息方面， 享受到了前所未有的信息獲取自由和方便。 越來越多的涉及個人隱私的內容，如個人的學校、理財、健康、醫療、家庭、購物、生活方式、愛好等等儲存在網絡上的某個服務器或電腦裡。 今天的網絡系統將如何保護公民的個人隱私？ 網絡媒體有沒有權力使用和公開私人在網上的信息：電子郵件、個人網頁、BBS？
網絡媒體的公信度表現在：在其各個欄目裡，有良好的職業價值觀和道德規範、了解你的社區、尊重持各種觀點的人。 網絡語言文明禮貌。
但是， 今天有關網絡媒體公信度的問題，我在這裡更多地是提出問題，而不是回答問題。 在網絡空間裡，傳統媒體的道德觀無法回答網絡媒體工作者遇到問題。 網絡道德問題更多地與網絡媒體本身的特點相關和所特有的。 傳統媒體有一系列辦法預防謊言、不准確和缺乏客觀性。
此外，網絡媒體很難就網絡媒體的道德規範達成共識。 網絡媒體的權力分散化和全球化使製定一個全球性的網絡媒體道德規范成為一個艱鉅的任務。 互聯網成了一個任何擁有電腦和電話線或網線的人可以發表任何東西的系統。 在這樣一個公開和復雜的系統內，將如何實施和堅持道德規範和價值標準？ 對互聯網的任何管理都是困難的，因為網絡媒體環境培育的是一種絕對的和完全的新聞自由。 另外，不斷變化和發展的媒體技術也使製定和實施一個道德標準，成為一件艱難的事情。
來源：博客中國 李希光
什麼是新聞?英文的新聞journalism來自拉丁語diunalis,意思是每日記敘和記錄。 在中國宋朝有這樣一句定義新聞的話：“朝報，日出事宜也。每日門下厚省編定。”
當報紙是報導新聞的唯一媒體的時候,記者有充足的時間調查,核實,研究,編輯,出版。 從1457年古滕堡發明印刷術， 報紙誕生後， 記者和編輯成為了新聞信息的濃縮者和公共信息的守門員。 作為24小時周期的報紙，可以保證新聞的品質：準確和平衡。 隨著大眾傳播技術的發展, 新的媒體出現了，廣播、電視、網絡、手機。 記者的調查和思考的時間和空間壓縮了。 在網絡媒體的信息自由傳播的空間中，除了電子和電磁波的運動速度外, 可以講,網絡媒體的傳播空間和速度是無法限制的。
如果發表公共信息，網絡媒體作為公共信息的守門員，有責任負責網絡新聞信息的可信性、客觀性。 但是，網絡信息的海量化和匿名性破壞了傳統媒體的範式：誠實和準確。
從全球觀點看，在近十年間， 傳統媒體的公信度在急速下降。 美國PEW新聞研究中心調查顯示，美國一半人口認為，新聞已經失去了公眾的信任，其中主要原因是新聞報導中，參雜這各種記者個人的觀點。 新聞與觀點不分。 中國媒體上的新聞報導何曾不是這樣？
隨著新聞、言論、廣告、娛樂混為一體， 公眾最終失去了對網絡新聞和言論的城市性、準確性、平衡性等基本素質的信任。 在網絡發展到今天，網絡集新聞報導、電子商務，娛樂，聊天，個人通訊，色情為一身：
新聞與娛樂之間的牆在消失，
新聞與言論之間的牆在消失，
新聞與廣告之間的牆在消失。
網絡信息如洪水和雪崩一樣洶湧。 只有那些聳人聽聞、煽情的、噪音大的信息能抓住眼球。 但是，這些噪音與公眾的利益究竟有多少關係？
在網絡媒體環境中，互聯網是如何影響網絡信息內容的公信度的？ 互聯網是如何影響網絡新聞報導的的職業操守和道德的？ 網絡媒體將如何報導新聞才能獲得公信度？
網絡新聞正成為繼印刷、廣播電視之後的又一種新聞報導環境。 在全球網絡傳播的匿名環境中，每一個網絡媒體的消費者，既是內容的生產者，也是內容的消費者。 新聞學的核心是新聞的公信度和新聞的核實。 但是，在網絡裡，人們生活在一個使用假名、匿名，張家長，李家短的一個輿論環境中。 由於無信源文章、匿名文章大量佔據網絡空間， 人們越來越懷疑網絡新聞和言論的準確性、誠實性和真實性。
網絡新聞應該向誰核實？ 在這樣一個沒有新聞傳統、沒有職業傳統、沒有道德規範、沒有時間思考的環境中，如何製作和發布信息？
“速度和時效是準確、公正、完整和平衡的敵人。”互聯網是匆忙製作和傳播的信息。 在網絡上，一條新聞幾秒鐘就可傳遍全世界。 媒體都在爭奪第一時間發稿和獨家新聞。 網絡媒體在發稿前，幾乎沒有留給被其報導批評的人在出版前，有任何辯駁的時間。 在這種時間壓力下，無法完成信息發布的核實和平衡。 速度和時效是網絡成功的關鍵。 如果一條信息發現錯誤，編輯幾秒鐘就可將其糾正。 這對記者和網絡媒體來講，是好事。 被人發現、被人起訴的機會越來越少。 網絡鏈接的特點是建立網頁鏈接，通過擴充資源，可以增添一條新聞報導的廣度和深度。 但是，這條鏈接如果誤導了讀者，這是誰的責任？
在網絡媒體市場你死我活殺場上，媒體的核心競爭力是公信度，增強的公信度將會帶來發行量和收視率。 網絡公信度問題來自大量未經新聞學專業培訓的作者和網友，他們不了解為大眾媒體寫文章要堅持新聞的準確性、公正性、無偏見。 不了解大眾媒體信息傳播的的道德規範和行業標準。 公信度的要素包括：準確、誠實、公正、體面。
公信度的核心要素是準確。 準確是信息傳播和新聞報導中頭等重要的事情。 不准確或錯誤地引用別人的話，是信息傳播和新聞報導的死敵。 如果在信息傳播和新聞稿件中不核實每一個事實，一旦張貼到網頁，你永遠地失去了更正錯誤的機會，而你的失事報導給當事人造成的傷害將無法挽回。
作為網絡媒體，是否跟傳統媒體一樣，記者編輯對讀者是負有責任的，記者編輯對發表的任何文字圖片負有責任？ 網絡媒體能否通過傳授公正新聞學的基本原理、方法和道德規範，重建公眾對網絡的信任？
美國新聞界是這樣對待網絡信息傳播的：
《坦帕論壇報》（The Tampa Tribune）的守則：“不能因為互聯網的獨有特點而降低我們判斷、採集和傳播信息的標準”。
《林肯每日星報》(Lincoln Journal Star)的守則：網上發布的信息必須經過充分紮實的核實，而且必須堅持新聞報導的公正性全部標準。
《佛基尼亞領航報》（The Virginian-Pilot, Norfolk）的守則: 來自任何網站的事實都必須毫無例外地經過核實方可被引用，除非你確信這家網站的權威性。
《羅阿諾科時報》（The Roanoke Times）的守則:不得引用任何來自網站上的貌似事實性的信息，除非你確信這家網站的權威性或對這條信息進行了獨立核實。
傳統媒體編輯記者的職業道德體現在：誠實、準確、平衡、公正、禮貌、熱情、客觀、助人為樂。
記者的職業道德還體現在：犯了事實性錯誤、欺騙錯誤、誤導讀者錯誤、違背諾言錯誤，要誠懇地在媒體上及時地致歉；
傳統媒體記者的職業道德還體現在：在新聞報導中，不能有個人的隱藏議程、個人的政治目的，不得用個人的政治理念和政治偏見，作為報導新聞的指導思想和價值判斷標準。 記者不應該散佈仇恨和鼓動無政府主義。
按照傳統的新聞價值觀，記者不應該成為變化的催化劑。 記者在社會變化的報導中，對新聞事件和新聞人物要保持距離，採取客觀的態度。 媒體不應該跟著讀者和觀眾的情緒走。 新聞報導的選題和討論的議題應該跟著事實真相走，而不是公眾情緒走。
媒體還要遵循出版自由和言論自由的原則，敢於發表民眾不歡迎的言論。 我們都知道，新聞自由在某種意義上是保護少數人和弱勢群體的言論自由的權力，以防出現暴民政治和暴民民主。
傳統新聞學的核心是平衡、公正、全面、準確、真實。 這些元素構成新聞的公信度和品質。 在網絡媒體世界，我們是否可以把這些新聞學的基本原理直接搬到網絡媒體上？ 是否可以使用傳統新聞的道德規範？
客觀性：在報導中,沒有記者編輯的個人意見,評論,感情和偏見; 媒體和編輯記者不應該是政治的參與者,也不是某種政治信念的倡導者,而應該是中立的觀察者.不要使用反映某種觀點的語言.記者是向讀者提供事實,由讀者依據事實,自己去下結論.記者不可以幫助讀者下結論.不要使用有明顯政治涵義和標籤性的文字,如: 極端主義者、狂熱分子、恐怖主義分子、自由主義者、保守派、改革派、新左派、宗族主義者、民族主義者。 這樣的標籤會令某些讀者在沒有讀到事實和觀點前，就對被報導者和他的觀點產生了反感，影響讀者閱讀立場和觀點的形成。
網絡本來是容納各種思想的自由交流的社區，但是今天正在演變成屬於各種利益集團的思想領土。 只有共同愛好或共同仇恨的人方可進入這塊領土發表言論。 越來越多的媒體、大腕記者、大牌主筆被有錢人、投資者、有權人、廣告商左右和操縱。 一些媒體根據自己的政治和經濟利益，通過組織研討會、策劃專家論壇，來製造新聞熱點，操縱公眾眼球。 如果媒體製造議題，媒體即成了裁判，有變成了運動員。
傳統媒體的品牌和質量來自名記者、名專欄作家、和名評論員的文章和他們的獲獎作品積累的效應。 而在網絡媒體上，更多的信息、言論和評論是匿名的，缺乏的正是這種積累的品牌效應。
傳統媒體上發布信息的記者編輯受職業操守和專業素養的限制和要求。 那麼，隨便在網上發佈公共信息的網絡記者是不是不受這種操守和專業品質的約束？ 網絡作者是不是可以享受特權， 在網絡的公共空間裡，任意發布信息和言論。 網絡媒體不應該利用網絡信息對自己商業上,事業上,政治上,學業上的競爭對手，進行人格謀殺，使用下流或不禮貌的語言。
在網絡這樣的一個虛擬的世界裡， 傳統新聞的公信度和職業操守， 將會帶來媒體品牌和廣告效益。 為了這樣一個品牌，應該盡量明確信息來源:點名信息來源,信源的身份等。 記者可以報導別人的觀點和言論，但是，要說明發表這種言論人的身份和動機。 如果是匿名引用別人觀點，讀者就會相信這是記者本人的觀點。 如果處理不好匿名信源、網絡虛假信息、人身攻擊、侵犯個人隱私、語言不文明、寫作不專業、不公正、觀點平庸，以及形式上過分追求商業化（點擊率、發行量、眼球）等問題，公眾會對媒體（包括網絡聊天室）， 越來越不信任。
網絡媒體有責任獨立核實事實。 在一件有爭議的事件的報導中，如果聽不到各方聲音、不核實事實。 這將成為一種嚴重的媒體道德問題。
平衡性：事件各方人士意見都得到充分報導；對於有爭議的問題，要平衡地採訪和報導爭議雙方的意見。
在編輯中，不要有偏見性的選擇。 例如，鏈接中的偏見問題：鏈接的文章是否反映了各方觀點？ 與你建立鏈接關係網站有無公信度問題。
準確還體現在：引用別人的話、報導的新聞事實要有背景、語境。 不得斷章取義、不得避重就輕。
美國學者是這樣給媒體的“公信”方面的問題“定罪”的：
一、死刑：
- 編造引語、編造信息來源、編造事實；
- 剽竊；
- 行賄、內部交易；
- 不誠實；
- 有選擇地引用別人的話
二、重刑：
- 寫錯人名、地名；
- 利益衝突（報導的內容與記者個人或媒體投資者事業有關、隱瞞記者個人或媒體投資者在報導中的利益、報導有政治目的、偏見）；
三、犯罪：
- 片面報導；
- 玩世不恭；
- 負面報導；
- 歪曲報導；
- 小題大做
四、罪過：
- 報導膚淺；
- 不願意報導正面新聞
- 不全面報導新聞事件
美國自由論壇創始人紐哈斯說, 今天的媒體上,負面的內容太多,帶來的是一種絕望新聞學.結果,記者同時擔負了兩種使命: 檢察官和法官。 今天媒體的使命不再是知情和教育,而是起訴和判決。 媒體正在演變成媒體的所有者或投資者的私人偵探、檢察官和法官。
網絡媒體何曾不是這樣。 比如，網絡媒體有關名人新聞、個人隱私、性醜聞的炒作？ 網絡媒體和編輯記者在採訪和報導名人新聞、軼事、醜聞、煽情新聞的時候，美國新聞學者向媒體提出了這樣幾個問題，請編輯記者在發布這類新聞前思考：
1. 這條新聞將會如何傷害報導中報導的人？
2. 讀者將會對這樣的新聞如何反應?
3. 這條新聞究竟有多大的新聞價值?
4. 公眾真的需要這種信息嗎?
5. 公眾有權知道這種信息嗎?
由於信息化的普及和深入，新聞記者在獲取信息方面， 享受到了前所未有的信息獲取自由和方便。 越來越多的涉及個人隱私的內容，如個人的學校、理財、健康、醫療、家庭、購物、生活方式、愛好等等儲存在網絡上的某個服務器或電腦裡。 今天的網絡系統將如何保護公民的個人隱私？ 網絡媒體有沒有權力使用和公開私人在網上的信息：電子郵件、個人網頁、BBS？
網絡媒體的公信度表現在：在其各個欄目裡，有良好的職業價值觀和道德規範、了解你的社區、尊重持各種觀點的人。 網絡語言文明禮貌。
但是， 今天有關網絡媒體公信度的問題，我在這裡更多地是提出問題，而不是回答問題。 在網絡空間裡，傳統媒體的道德觀無法回答網絡媒體工作者遇到問題。 網絡道德問題更多地與網絡媒體本身的特點相關和所特有的。 傳統媒體有一系列辦法預防謊言、不准確和缺乏客觀性。
此外，網絡媒體很難就網絡媒體的道德規範達成共識。 網絡媒體的權力分散化和全球化使製定一個全球性的網絡媒體道德規范成為一個艱鉅的任務。 互聯網成了一個任何擁有電腦和電話線或網線的人可以發表任何東西的系統。 在這樣一個公開和復雜的系統內，將如何實施和堅持道德規範和價值標準？ 對互聯網的任何管理都是困難的，因為網絡媒體環境培育的是一種絕對的和完全的新聞自由。 另外，不斷變化和發展的媒體技術也使製定和實施一個道德標準，成為一件艱難的事情。
來源：博客中國 李希光
2010年3月27日星期六
﹝名家論述﹞慈濟與當代宗教之發展
英國牛津大學彼得‧克拉克教授（Peter B. Clarke），2009年12月12日於台大管理學院EMBA擔綱演講。（以下為演講內容）
（圖左:台大管理學院.圖右 :英國牛津大學彼得克拉克教授，2009年12月12日於台大管理學院EMBA擔綱演講。（攝影者：林蔚綺）
首先，我要感恩慈濟人給我這個機會來到台灣，也感謝一路上慈濟志工對我的照顧及友誼。
我個人的研究，主要在於東亞宗教的發展；尤其是相關宗教本身在東亞地區以外的海外發展情形，例如在拉丁美洲、非洲、歐洲、美國等地的發展。我本身在日本東京大學教過書，這次是我第四次造訪台灣。我個人一開始會認識慈濟是因為指導過一位台灣學生的博士論文，而當時這篇論文主題就是關於慈濟。
說到今天的演講主題，針對當代宗教的力量愈來愈強盛，以歷史學家的角度從文化中探討宗教，而非從神學的角度來探討。至於宗教是對或錯，神是否存在則是哲學家應探討的問題。而對於人類學家來說，重點則是在看人是否有信念，擁有何種信念，這些信念又是如何的影響人的行為；對於是否相信神，並不批評，就如同法官對酒本身的看法並不重要，更在意的是人飲酒之後造成的行為是否適當。心理學家則是從個人主義，從情緒上、靈性上來著手。社會學家是側重於宗教對社區和對社會的影響。
全球化促使宗教發展態勢更加興盛
從歷史沿革的角度來看，人類歷史與宗教息息相關。美國人類學家曾提出宗教在西元2008年會完全滅絕，因為學者認為，隨著經濟的發展愈趨繁榮，認同宗教理念的人應該會愈來愈少，因為宗教常常被視為是過時的，退流行的，迷信的，但現今我們看到的現象卻是全球化的宗教復甦。
有一位英國生物學家，理查‧道金斯(Richard Dawkins)，在其先後兩本著作中—《自私的基因（The selfish gene）》以及《神的假象（The God Illusion）》 ，都提到他認為宗教是迷信，應該死亡，滅絕。有些人類學家甚至也提出質疑：在二十世紀的我們為什麼還需要宗教？
但現在我們在全球卻看到了很強烈的，有力的宗教的復甦，例如美國一向被認為是科技十分進步的高科技國家，但同時美國卻也是最普遍具有宗教信仰的國度。在全球，我們觀察到的宗教復甦現象，橫跨佛教、印度教、猶太教、回教、基督教等等；在亞洲、非洲、拉丁美洲等地這樣的力量也都很強烈，而且這些宗教不光只有復甦，甚至還都經歷了重大的，不同型態的改變。
而在這樣普遍的全球化的復甦中，有一些區域的宗教性相對沒那麼強烈。彼得‧伯格(Peter L. Berger)，曾在其《The Desecularization of the World》一書中提到，西歐是一個這樣的例外，西歐人民普遍並不那麼具有宗教性，原因是他們對事物大多是持懷疑論者，對宗教也是，西歐社會相對之下不那麼強調宗教在當代的角色。但在日本，卻是不一樣的故事， 有一本書， 《神的尖峰時刻》 (The Rush Hour of the Gods)，主要在探討日本新興宗教在西元60和70年代的崛起。而在印度，我們同樣可以看到有大量宗教以新的形式被創造出來。但印度的宗教大部分是留在印度當地，大多沒有傳到海外，不似印尼、泰國、台灣、美國、拉丁美洲等地的宗教則是多所流傳。
不同的宗教會有這樣的差別，是因為每個宗教都有不同的信念、形式、實踐以及不同的遠景，甚至對於世界，通常也都有不同的看法；有的認為現在的世界是不好的，有的認為是好的，有的認為雖然算好但卻需要再進一步被改造，而其他則是對於現在我們所處的世界毫不關心。關於實踐，通常也有不同的做法，有些是專注在個人，有些是專注在個人和社會之前的連結，有些則進一步連結到其他更廣大的外在世界。
西方宗教通常是關於相信神，但我們可以對宗教提供更寬廣的定義，具有宗教性，不代表一定要信神，也可以是不信神的。
在亞洲當代宗教的發展中，儒學、人間佛教等成了東亞宗教發展的重要特徵。
以下我再列舉某些東亞宗教可以流傳到海外的一些特徵：
1. 人間佛教：
以人性化的角度強調對人的入世關懷，因為宗教常常都是關於另一個世界，但人間佛教偏重在當下的這個世界。
2. 非側重超自然的：
不太強調超自然的非凡體驗，對於當下的這個世界以及另一個世界並沒有太激烈的區分，比較傾向一種天堂與人間是融合的概念。
3. 人性本善：
相信人人本性是好的，人人皆有佛性，人從基本的質來說就是好的，就是有佛的。
4. 強調由互相教導及學習，人是可以被改變的。
這些大致上都是人間佛教的精神 — 對他人懷慈悲心，為了幫助他人而延後自己的悟道。
而我們也可以看到一個 “反向全球化” 的現象。一直以來，文化的流傳，包含宗教，都是從西方流傳到東方，像是基督教的傳播，或是工業化的傳播 （起始於英國，傳到美國及全球），過去幾百年來，世界可說是被西方化的。但是在過去的五十到六十年間，日本、大陸及印度的經濟崛起，也把東方宗教中特有的人間佛教的概念傳向西方，並且漸漸普及化。以我自己為例，我小時候根本沒聽說過”因果”這種概念，但是現在的我，我的小孩甚至其他的年輕人都對這些佛教概念或是東方文化十分熟悉，這種了解甚至超越對基督教的了解，東方父母以前會擔心自己的小孩被西方化，但現在情勢漸趨逆轉。
韓國有新興宗教，日本也有，甚至傳到巴西，非洲的宗教甚至也傳到美國或是拉丁美洲，而印度的傳統或是印度教的寺廟也成為西方國家街頭常見的特色，像素食主義在英國十分流行，就也是受到印度的影響。
但為何有些新興宗教很成功，有些則不然？以商業角度來看，宗教市場的競爭是很強烈的，所以新興宗教要存活並不容易，因為各自都有屬於自己的信念。 而對於成功的定義，從歷史來看，我們可以說在幾千個宗教當中，只有百分之一的新興宗教可以延續超過25年，而且至少擁有十萬個成員，且成員的數目有持續增加的趨勢，成員的人數占很重要的因素，例如在全球的人口中，百分之三十三是基督教，使基督教為全球成員人數最多的宗教，第二名則是伊斯蘭教，約有百分之二十。
讓我來分析主要影響宗教能否成功廣佈的因素：
1. 文化的連結性 Culture Continuity
在一本由美國學者所創辦的期刊中 (Journal of Contemporary Religion)，有提到如果一個宗教要成功，尤其是在其發源地以外的地方成功，此宗教的信念必須與當地文化有某程度的連結，例如若有一個宗教要在台灣發展，卻與台灣的文化無法做連結，那就會很容易失敗。要做到文化的連結性實在不容易，就像是大陸和台灣同樣說中文，文化還是有差異；又像是英國與蘇格蘭也同樣說英文，彼此文化差異還是存在，甚至說話的腔調也會影響人們關於信息傳遞的接受度。
若外來宗教要在歐美成功，就要看是否自己的宗教能以對方思考的方式進一步做適度的調整，因為每個文化都有其固有的資產，是不太容易被外來力量所改變，就像是他人要我們改變自己是很難的，因為通常不太能改，人們也沒有準備要改變。一個文化整體的大規模改變是極少見的，例如基督教傳教士花了幾百年的努力在昔日中國、日本及印度等地傳教；但截至今日，在日本只有0.8﹪的人信仰基督教，且人數仍在減少；在印度也是只有小規模的天主教徒。而在非洲，基督教和伊斯蘭教都有明顯的增長，但原因卻不是非洲被外來化，而是這些宗教被非洲化。
2. 嚴謹的實踐Strictness
一個宗教的外在顯現，以及其傳達出來的訊息會影響社會對此宗教的觀感。例如慈濟的證嚴上人，她的言行舉止以及簡樸刻苦的生活都符合她平常對社會大眾所提出的教導，也符合社會大眾對一個宗教領袖的期待，上人的法跟言行都是一致的。如果一個宗教的教義及其外顯的行為不一致的話，很容易就會失去外界對他的評價及認同。
3. 性別因素，尤其是女性成員所能造成的影響Gender Factor (female)
從歷史上看，一個成功的宗教大多有較高比例的女性成員；反過來說，一個宗教如果很少有女性的加入，也很少有成功的案例，女性成員數目的多寡是對於一個宗教是否能成功的關鍵因素之一。
4. 成員年紀的廣泛分布Age
一個成功的宗教通常也會橫跨廣泛的年齡層，從年輕族群的二三十歲到年紀較長的五六十歲都會包含。
5. 有效的內部運作系統 Effective Internal Networking System
一個成功的宗教，其組織規模必然不小，正因如此，內部運作必須有更多的溝通俾使組織的運作更有效率。
以英國的手機大廠為例，他們會到學校贈送免費手機給九到十歲的學童，這些學童不僅本身會漸漸習慣使用此廠牌，更會進一步影響他們身邊的人，影響人數平均在20-30人之譜；長遠來說，這些都是具有高潛力的潛在客戶，因為他們從很小就開始使用此品牌，使用習慣會很難被改變。
再舉銀行為例，很多在英國的銀行會在大學開學之際，在學校設攤位，因為對於人們使用銀行帳戶的習慣而言，只要一旦開戶，幾乎很少會換銀行，因為手續很麻煩，所以對這些銀行來說，只要能讓這些大學生一開始就用他們的銀行，大多數人幾乎都不會再換銀行了。
6. 領導者 Leadership， Big Q
最後一個因素，但是也是很重要的一個因素是領導者。一個具有領袖魅力的領導者，大多數人會認為是個性所致，像是美國總統歐巴馬或是甘迺迪，但我認為一個又老又病的領導者，可能依然富有領袖魅力，像是一些非洲的領導者，他們可能在領導過程中連一句話都沒說過，或是在泰國發生的一場革命，則是由一個12歲的小男孩領眾發起。所以我們可以發現領袖魅力跟領導者的年齡，外表，甚至是否聰敏與否，並無絕對關係，重點在於領導者本身的信念以及其傳達出來的訊息，例如如果今天我說我做了一個夢，神指派我成為救世主，如果人們聽了，願意跟隨我，那我就有領袖魅力；如果人們不願意跟隨我，那我就是沒有領袖魅力。
宗教一開始都會由一位極富領袖魅力的領導者所創始，但隨著時間的流逝，這種領袖魅力通常也會漸漸消失，尤其是在領導者離世後，此種魅力會更難持續。而之後的繼承者以及所遵循的制度也很重要，如果領導者的交替可以是和諧的輪替，則此宗教可以繼續保持發展，甚至有一說，這樣的宗教，其創始者死後甚至會比其生前更有影響力，如果新興宗教可以成功的度過這種的領導者輪替，則就有相當大的機會可以持續成長，並存活下來。
綜合以上所述，當代宗教以其蓬勃的發展，以及反向全球化的特質改變了我們對宗教的看法。例如在巴西，有超過三十個來自日本的新興宗教運動，其中只有三個成功存活超過了五十年，且都擁有超過一百萬名成員。
印度教、佛教等也在全球化的浪潮下面臨許多機會與挑戰，世界充滿了各種多元的文化，我們必須對各種文化都要有所尊重及了解，並且相互交流及學習。而儒家所強調的和諧，也促使人們應該對這世界抱持熱情。中國大陸及印度，隨著經濟的發展以及豐富的資源，更可以藉以輸出其文化和價值觀—和諧、慈悲。基督教更是長期以來以其慈善事業對社會的貢獻所聞名，幾乎每個大城市都會有由基督教所創立的學校，醫院等，而人間佛教與基督教更是有其共同處，可以彼此互相學習，且更有效的進行慈善相關事業，因為世界需要這樣的一股力量。
（本文整理：鄭佩奇）
Peter B. Clarke小檔案
經歷：
•現任教英國牛津大學神學院，講授宗教人類學。
•曾任教於英國倫敦大學國王學院宗教歷史與社會學系，1982年於該校創立新興宗教中心
•曾於非洲、巴西及日本講學
•創辦 《Journal of Contemporary Religion》學術期刊雜誌
彼得‧克拉克教授深具人道精神，他是非洲奈及利亞獨立後，第一位前往當地演講教書的白人。當時他仍在牛津大學具有教職，當決定要去非洲，學校方面警示若執意離開，無法保證回英國後依然有教職機會。但教授還是去了，且回英國後，由於其成就，仍然獲聘為教職。
2010年3月23日星期二
● 災後重建反省：災後重建之政府與NGO關係(監督or執行) & 選擇權還給災民
「政府資源有限，民間力量無窮」是官員喜歡在「碰到事情」、「需要民間」，且「面對民間」時掛在嘴巴的開場白，很好聽，很動人，卻有點奇怪，所以把它當作是一句「場面話」，才不會讓自己以為上了天堂，看見「曙光」。
基於體制，除非是「富可敵國」，除非是「視法令如無物」，否則，政府是政府，民間是民間，其間的分界線與如何在分界線的兩邊各有所本的作為，或進行合作、成為伙伴關係，或相互抗衡、成為對峙關係，都是值得討論與觀察的議題。
災難後，基於人道關懷的基本信念，政府與NGO是很容易凝聚共識，走向「合作與伙伴」關係。然而，分界線要如何劃設？兩造間如何各有所本？甚至災難現場的主角－受災者，在「合作與伙伴」關係中如何被對待？都攸關「合作與伙伴」關係能否持續且成功？
再者，匯聚資源能力不同的NGO之間，以及其與政府的「合作與伙伴」關係，也不盡相同。因此，如何累積經驗，於「承平時期」心平氣和找出「理性」的平衡點，在災難常態化的預期下，似乎刻不容緩。遺憾的是，我們總是在災難來臨之後，才想到要找引擎。
以臺灣最近10年的兩場大型天然災害為例，災後工作含括「緊急安置及臨時住宅興建」、「住宅（家園）重建」、「生活重建（含社區營造）」、「產業重建」、「公共設施（基礎建設）重建」等大項；其中，與民間團體互動最為頻繁，也是民間團體最為關心者，則以「緊急安置及臨時住宅興建」、「住宅（家園）重建」、「生活重建（含社區營造）」，以及「公共設施（基礎建設）重建」的「校園重建」為主。
由於兩場災難的災情不同與安置政策不同，10年前的災難後，大型NGO及企業機構的投入，以認養「臨時住宅興建」及「校園重建」為主；一般NGO則以參與生活重建與社區營造為主，包括受託設置生活重建服務中心、自籌或申請經費投入生活重建與社區營造相關業務。政府募集的民間捐款，則以投入「住宅（家園）重建」為主，佔64.86%，其次為生活重建與社區營造，佔18.4%。
八八水災後，安置與住宅（家園）重建政策大躍進，除緊急避難處所的陪伴與數量不多的校園重建外，大型NGO及企業機構幾乎轉向「住宅（家園）重建」；一般NGO則以參與生活重建與社區營造為主，包括受託設置生活重建服務中心、自籌或申請經費投入生活重建與社區營造相關業務。政府募集的民間捐款，則全數用來發放政府應辦的各項慰助金及補助部分緊急避難場所陪伴業務。
總的來看，排開「產業重建」及「公共設施（基礎建設）重建」等以政府主導為宜的項目，「生活重建（含社區營造）」部分，已經逐漸建立「公辦民營」或「政府委託民間團體辦理」的共識模式，當年由民間力量發想設置「生活重建服務中心」的觀念已獲得認同，而有關生活重建服務中心的委辦作業、服務內容與績效考核等，皆有所傳承；其中，政府的主導機制與民間的協力功能皆有所本，值得肯定。
唯，美中不足部分，在於災後相關的生活重建（含社區營造）方案或計畫，因無事前的通盤整理，導致共識到啟動之間，出現時間落差。因此，再度建議參考日本復興基金的作法，將捐款運用及重建方案（含服務內容、補助標準、申請及撥款流程）等機制化、題庫化（http://www.taiwan921.lib.ntu.edu.tw/）。
「校園重建」部分，則存乎認養者的重建規劃能否透過「參與」，更貼近社區及使用者，過去以來問題不大，即便有爭議，亦鮮少向外界訴說。
「住宅（家園）重建」部分，是兩次災後重建差異度最大的項目，從「自費為主、補助為輔」擺盪到「先建後贈」，加上八八水災後「國土保育、遠離山林」、「劃定特定區域」的倡議風行，時間的壓縮與文化的保存不斷的出現衝突，最特別者，是少數（大型）NGO的強勢作為，已導致在「重建效率」的美名與「國際典範」的自誇外，出現波滔洶湧的另類聲音。這些聲音已經在網路迴盪（http://www.88news.org/），無法被掩蓋抹去。
臺灣，需要什麼樣的「住宅（家園）重建」模式，「住宅（家園）重建」應該如何因應，顯然要重新討論。政府與大型NGO都不宜以解決某一次災後重建為滿足，我們需要一套可長可久的機制。這種極右到極左的模式，必須要有更多的配套，我擔心下一場災難，還管用嗎？若不再採用，又如何解釋？
其他，還得一提的是屬於短、中期的「緊急安置及臨時住宅興建」安置政策，應「以人為本」，從「家」及「社區」的角度，釐清「安置」是為「災後安置」或「社福延伸」（要在平時講清楚）？不宜便宜行事。
還是一句老老的話：「備妥引擎，不要逢災找引擎！」
文/謝志誠
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延伸閱讀：災後重建反省 選擇權還給災民
作為一個以人道救援為目標的團體，「我們不只要對捐款者負責，也要對受難者負責。」擁有20多年在紅十字會的工作經驗、現任香港紅十字會傳訊及資源發展部的蘇婉嫻，22日在一場紅十字會「921•512•88 災後重建工作研討會」中表達立場。
蓋災民願意住的房子
她說，紅十字會幫忙蓋的房子，是要給災民住的，如果他們不滿意、不願意去住，就等於浪費捐款，沒有對災民負責。她強調，任何重建過程都必須與當地災民進行充分溝通，了解需求，尊重想法，「讓他們自己選擇」。
中華民國紅十字會總會理事歐晉德坦承，這次88風災的重建工作中，的確缺乏與災民的充分溝通，導致許多不滿的聲音。台灣世界展望會88水災重建專案執行長全國誠表示，災民只是希望參與重建的主體性能被尊重。
88風災時，進入災區幫忙中繼安置的紅十字會資深專員陳貞吟說，重建過程最辛苦的莫過於溝通，「光是和居民溝通就花了很長時間，因為有些人想回山上，有些人想在平地生活。最後確定有意前往中繼屋的人數後，才開始和政府談土地問題」。這也是這次風災裡唯一的中繼社區。
社區形式 建立情感
「在災區陪伴照顧時，不時會看到災民失落的神情。」中繼屋就是希望以「社區」型態，讓災民彼此扶持，走過傷痛。陳貞吟表示，過年那段期間，本來以為會是高危險時段，怕災民會想起家人無法團聚，引發悲傷情緒。但沒想到整個社區就像一家人一樣，聚在一起吃飯聊天。
目前由紅十字會幫忙建造，位於杉林的中繼屋共有36棟，有230多人入住。位於五里埔的永久屋已經動工，預計今年7月將完工，第一波將會有50戶完成。
重建過程中，政府與民間團體的角色為何？陳貞吟表示，這次風災政府多扮演政策指導的角色，以合作方式讓民間團體實際重建。
政府權力下放民間
面對大型災難底下，政府角色退位的情況，東吳大學社工系教授王行表示，政府不是消失，而是從社會福利的執行者轉變為監督者。
政府將自身責任外包給NGO，層層外包的結果，拉長了關係網絡；助長了政府對民間的權力。過程中，原本應該做為執行者的政府成為監督者；原本應監督政府的民間團體成為執行者，以及政府職能的延伸。
台灣大學生物產業機電工程教授謝志誠認為，政府多以公辦民營方式將災後重建工程交給民間團體，但這次88風災的重建過程中，卻因為有些大型團體過於強勢，引發災民和社會反彈。
謝志誠呼籲，政府應重新思考整個重建機制，政府和民間團體不應只以解決一次災難為目標，而是規劃長期固定的備災中心。
謝志誠強調，救災重建必須以人為本，以災民的需求為出發點，才能真正符合他們的需求。如何在重建的過程中尊重災民的主體性，讓災民重新回到生活軌道，有尊嚴的活下去，政府與民間團體在參與救災重建時必須多多學習。
文/台灣立報呂苡榕
2010年1月2日星期六
用筆來唱歌--台灣當代原住民文學的生成背景、現況與展望
用歌寫詩的童年我是台灣東部的卑南族人（Puyuma）。在目前台灣官方認定的原住民十二族總共四十二萬多人當中，卑南族算是一個比較小的族群，人口不到一萬人。從小我就有很深的民族危機感，總覺得孤獨且蒼涼（註一）[1]。我出生在戰後不久（1953），父母親除了卑南語外只會講日語，父親還寫得一手好書法。親族當中有三位參加過高砂義勇隊，到南洋打仗，都幸運生還。我們六位兄弟姊妹，三位出生在戰前，有日本名字；哥哥、小姊姊和我，戰後出生，算是「完整」的中華民國國民。我的祖父母和他們的姊妹，雖然沒正式上過小學，不知什麼緣故，日文卻都能聽、說、寫。我的表舅，日治時代台南師範學校畢業，當過小學校長。戰後因為不會說「國語」（漢語），被迫退休。晚年，他成了天主教徒，用片假名將聖經或祈禱文譯成卑南族語。一九五七年，我的大姊保送台北的國立師範大學，她大概是那個年代卑南族或台灣原住民第一個女大學生。表舅在歡送會上，特別用日文寫了一首詩，我保留了原稿（圖版一）。
或許是這樣的家族氛圍吧，我從小就喜歡寫字，我曾問過母親：「卑南族為什麼沒有文字？」她沒有直接回答我的問題，卻正經的告訴我：「讀書寫字才能讓人明白事理，並可以使我們的族人脫離落後。」長大後，我才知道身為遺腹子的母親，十三歲因生母逝世，被迫輟學，只念了四年小學，令她終生遺憾。八十五歲過後，每次回憶童年，母親必定像一再重複的錄音帶一樣，詳述她當時的日本老師如何鼓勵她繼續升學，甚至慫恿她偷拿掌家阿姨的印章，他願意想辦法讓她繼續讀書的情形。有時她來到我的書房，好奇、專注地翻閱書架上的圖書，然後感嘆地說：「如果我能再多唸幾年，或許可以幫你讀完你這一堆書。」如今，她已是九十一歲的人了，出門始終不忘隨身攜帶她那破舊不堪的日文《福音書》，以及一兩本雋永的靈修小品。近年來，台灣提倡母語，母親還興致勃勃地每天練習羅馬拼音。
對文字書籍的渴望和迷戀，看來我有些家族遺傳。小學的時候，最喜歡開學典禮之後，背著滿滿的書包回家，打開圖文並茂、香噴噴的教科書，通常我會花一個下午把整學期的書一口氣看完。四年級之後因要準備考初中，學校要求天天寫作文，我的文章常常被老師拿出來朗誦給同學聽。當時我並不特別感到光榮，因為某種民族複雜的心理因素，書寫變成一種自我宣洩和自我對話，我只覺得自己比同學們想得多、老成得多。不過，這還真影響了我後來的人生--「書寫」佔據了我大半的歲月！
現在仔細回想起來，當時「作文」受到老師的鼓勵，自己卻不覺得欣喜，其實另有原因：我發現部落的長輩們幾乎每一個人都有「文學」的才華。他們擅於玩弄語言，說故事、講神話；開起玩笑來，充滿臨場的機智。更令我沉醉的是，他們每一個人都能用「歌」寫「詩」，吟詠敘事。在沒有電燈的時代，每逢明月當頭，我最愛聽老人家們在院子裡酬答對唱；調子大都悠揚哀戚，令人傷感。老人們有時唱著唱著便掉下眼淚，他們說這首歌讓自己想到逝去的故人，也有的說這個歌引發人對生命的喟嘆…。這類吟唱，通常以虛詞「na-Lu-wan」引出調子，接著大家輪流填詞，相互唱和。比如底下這一首：
naLuwan naLuwan na iyana-aiyoya-on，
hoinaLuwan na iyana iyo-haiyo haiyan，
hinhaiyo hiyoin，
hiyeyo hiyohaiyan hauwaiyo iyeyan haiyo iyahohaiyan.
以上都是虛詞，目的只在決定要唱的是什麼歌。接著按不同的主題、氣氛或場合，輪流填唱。同一首歌有時一唱可能就是半個多小時，可以感覺得出來大家彼此間存在著某種非常柔軟的競賽關係。母親偶而會向我讚美某人唱得好，意思不完全是指歌喉，主要還是指填詞的能力。卑南話說：「saihu pungadan！」（擅長命詞），比說：「saihu semenay！」（很會唱歌）境界和評價顯然高得多。對我們上一代部落族老而言，唱歌不純然是音樂的，它更是文學的；他們用歌寫詩，用旋律作文。幾千年來，我們的祖先就這樣不用文字而用聲音進行文學的書寫。
用歌寫詩的範圍，不只在閒暇的酬答上，也在勞動和神聖的祭儀中（註二）[2]；不只在日常各式各樣的慶賀歡宴上，甚至亦低迴在安魂悲愴的葬禮中（註三）[3]……。部落的生活，事實上是用詩歌和儀式串聯起來的。
這樣的詩歌能力，至少到我大姊那一輩，仍然還保有活力，只是古奧、典雅的風格漸褪，美空雲雀的唱腔不自覺地改造了我們的聲音。詞依然繼續填唱，但內容不再是祖靈、小米和山豬，逐漸開始加入帝國、戰爭和聚散離合的人生元素。底下抄錄幾首不同時期流行在卑南族部落間用日語創作的曲子（註四）[4]，看一看我兄長那一輩的人，如何繼續用歌寫詩：
﹙1﹚勞軍歌
ソロッタヨ ソロッタ 整齊呀整齊，
オドリテガ ソロッタ 舞動的手太整齊了；
ウタオゥジャナイカ 歡唱吧，
オドロゥジャナイカ 跳舞吧
エンヤラヤ ト エンヤラヤ ト 應呀啦呀多，應呀啦呀多，
カケゴエ ソロヘ 步伐整齊；
オトメ ナガラモ 雖是女兒身，
オオキク ハゲミ （依然）全力以赴
ハゲミヤ オクニノタメナラバ 為國奉獻。
エンヤラヤ エンヤラヤ 應呀啦呀，應呀啦呀！
エンヤラヤ エンヤラヤ 應呀啦呀，應呀啦呀！
﹙2﹚快樂的一天
キョウハ タノシミ 今天是歡樂的日子，
ミナサンノ オカゲサマ 諸位大駕光臨
ホガラカニ ウタイマショウネ 快活地歌唱吧，
ミナサン ソロッテ 諸位，
オドリマショウヨネ ミナサン 大家一起來跳舞吧！諸位……。
這兩首歌是中日戰爭爆發初期（一九三○年代），卑南族青年勞軍晚會上常表演的歌舞，愛國的情操、團結一致的訴求，透過有力的歌聲和步伐，被熱情地激揚了起來。然而隨著戰事的逆轉，一九四一年日本發動太平洋戰爭，台灣原住民被動員組成高砂義勇隊送往前線。卑南族婦女因而作了一首歌，以複雜的心情為心愛的情人送別：
﹙3﹚送君入伍歌
ツキノヒカリデ オドル 在月光下起舞呀
ブラブラヤン（註五）[5] ランラン 少女們，啦啦；
ウタト ナガレル 歌聲傳來
ムスメノ ココロハ 少女的心思……
アスノ ユキヒｵ 明朝吉日
マチマショマチマショウ ランラン 期待著啊，啦啦。
ニイサンノ タバコノケムリ 哥哥吐出的煙霧
ドコマデモ ランラン 飄得很遠，啦啦；
キエナイ キエナイ 吹散不掉，吹散不掉，
アノハテマデモ 直到天涯海角……
アスノ ユキヒｵ 明朝吉日
マチマショマチマショウ ランラン 期待著啊，啦啦。
ニイサンノ ヒノマルノハタ 哥哥的太陽旗
ナガメテモ ランラン 遠遠凝望，啦啦；
ジドゥシャノ マドカラ 從汽車的窗口
ハンカチフッテ 揮動著手帕……
アスノ シュパツヒヲ 明朝出發的日子
マチマショマチマショウ ランラン 期待著啊，啦啦。
戰爭結束，最令人期待的當然是親人或情人的平安歸來，有歌為證：
（4）盼君歸
ケウハ ニイサンノ オカエリ マッテタヨ 今天等待著哥哥的來歸，
ミナミカゼガ フイテキタラ 南風吹來，
ナツカシﾉ クチブエダト オモイダス 以為是你那令人懷念的口哨，
ナルワン（註六）[6] ト コタエタイネ 我以那路灣回答你……。
少女以「naLuwan」回應情人熟悉的口哨暗號，多麼動人的部落畫面。naLuwan是台灣原住民各族通用的虛詞，但用在不同的場合，卻可以產生不同的意義和感情聯想。「naLuwan」虛中帶實、實中帶虛，它是原住民樂舞最簡單、最具能量的基本符號。
除了這些立即反映生活現實的詩歌外，部落族人「以歌寫詩」的才華還深入到傳統祭儀上。「misahor」是每年三、四月間，為小米鋤草而舉行的婦女集體勞動祭儀。凡十二、三歲即將成為少女的卑南女子都必需參與，可以說是為女性社會化設計的成年禮。通常部落會組成兩、三個鋤草隊伍（圖版二），輪流完成各家小米田鋤草的工作。隊伍與隊伍之間會自然形成某種競爭、對抗的張力，大家比勤快、比耐勞、比團隊精神。長達一個月左右的集體動員，整個部落都被帶動了起來。最後以「鋤草完工禮」（muhamud）作結（圖版三），少女的心智又成長了一歲！misahor期間，每一個環節、每一個儀式，都以詩歌、舞蹈串聯；透過misahor的洗禮，部落的詩人在生長，部落的歌手在蔓延；像小米的速度，很快結成飽滿、結實的穗串。misahor本身，有它傳統的詩樂，卑南話稱作「hemayahayam」（註七）[7]；它還可以包含其他圍繞著misahor而發展出來的小組曲。底下這一首，明顯是misahor詩樂中新開出的日語版枝葉。經過將近五十年的統治，我們的族人將他們從日本文化、語言中吸收到的一點點卑微、粗糙的養份，孕育為詩：
﹙5﹚鋤草團結之歌
アサハ スズシク ハルノカゼ 清晨吹著涼涼的春風，
ウタモ ハリキル アサツユニ 有勁的歌聲在晨露中鼓盪；
ソロッタ ソロッタ サライパン（註八）[8]ノ スズハ 伙伴們的鈴鐺整齊劃一，
ガランガラント ナルノハ ウレシイワネ 鏗鏘鏗鏘作響，令人暢快！
ワノマビキモ ホガラカニ 為小米間苗，心情開朗，
ウタモウタイマショウ ハルノウタ 也來唱唱歌吧，春天的歌；
ソロッタ ソロッタ サライパンノ スズハ 伙伴們的鈴鐺整齊劃一，
ガランガラン ト ナルノハ ウレシイワネ 鏗鏘鏗鏘作響，令人暢快！
キョウハアツイ カゼモナイ 今天悶熱，又沒有風，
ウタモウタワレナイ コノアツサ 熱的連歌也唱不起來了；
ソロッタ ソロッタ マイダガン（註九）[9] ノ スズハ 老人們的鈴鐺整齊劃一，
ガランガラン ト ナルノハ ウレシイワネ 鏗鏘鏗鏘作響，令人暢快！
我的童年大都是在愛唱歌、愛填詞的族老、父母和兄長們的呵護下長大。雖然在那個年代，許多跡象顯示部落已經瀕臨瓦解的邊緣：大量的人口外移、資本主義價值的入侵，部落的歲時祭儀一個接一個的廢弛。經過五十年好不容易逐漸熟悉、掌握的語言（日語），如今竟成了新的國族忠誠的禁忌，並被迫要重新從零開始去摸索一個更複雜的文字系統（漢文）。善良、質樸的族人，就這樣張惶於一個更大的社會鉅變之來臨。
但是，我們還是要繼續唱歌、填詞！
一九五○年代已經上大學的大姊，教我們學會周璇、姚莉、崔萍、葛蘭以及李香蘭（大鷹淑子）一首又一首的成名曲（註十）[10]。再加上後來的大姊夫是浙江來台的青年軍，我們因而還學會了不少抗日、剿匪的愛國歌曲。六○年代凌波、樂蒂主演的「梁山伯與祝英台」風靡台灣，我和小姊姊可以對唱整部「梁祝」。後來的家族聚會唱歌填詞的範圍擴大了，有卑南族的老歌，有日治時代的歌謠，有美空雲雀、小林旭、石原裕次郎，也有上海、香港的時代歌曲……。只是隨著我們年齡的增長，到了七○年代，部落裡能唱歌填詞的人少了，聚會時懷舊、憑弔的比重愈來愈濃。唱歌寫詩漸漸變成一種專門行業，和它相關聯的不再是部落或生活，而是版權與市場。
二.輾轉於文字叢林裡的獵人
進入小學之後，我真的很認真寫字，也常代表學校參加作文比賽，並得獎。初中開始大量閱讀五四時代中國思想家的作品，漸漸形成「思想」可以解決問題的「偏見」。高一接觸當代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復觀等人的著作，也決定了自己將選擇「哲學」為專業的人生目標。
一九七二年，我考進台灣大學中國文學系，開始度一個完全不同於部落的生活。當時台灣剛退出聯合國，保釣運動也剛結束，校園裡和台北首都瀰漫著一種詭異的政治氣氛。事後證明，一九七○年代台灣風起雲湧的政治、社會與文化運動，深刻地影響了一九八○年代以後台灣的歷史動向。為方便進一步的討論，我想扼要地列舉幾項重大的歷史事件，藉以掌握一九七○年代以後台灣社會的變遷及其基本性格：
‧一九七○年：元月十五日台灣獨立建國聯盟成立（本部設在美國）。同年底，中華民國與加拿大、義大利斷絕邦交。
‧一九七一年：中國兵乓外交開始。十月二十五日，中華民國退出聯合國。
‧一九七二年：二月二十一美國總統尼克森訪問中國。六月一日蔣經國就任行政院院長，全面推動政治的本土化，並準備推動「十大建設計劃」。九月二十九日與日本斷交。
‧一九七七年：鄉土文學論戰爆發。十一月中壢事件發生。
‧一九七八年：蔣經國當選總統；謝東閔為副總統，是第一位台灣人的副總統。
‧一九七九年：元月一日，中美斷交。十二月十日發生美麗島事件於高雄，之後，黨外運動領袖大舉被捕。
‧一九八四年：蔣經國繼任總統，李登輝為副總統。「台灣原住民（族）權利促進會」成立，提出「正 名」、「還我母語」、「還我土地」、「自治」等訴求。
‧一九八六年：九月二十八日民主進步黨建黨宣言。
‧一九八七年：七月十五日零時起解除戒嚴。
‧一九八八年：蔣經國去世；李登輝繼任總統，為第一位台灣籍總統。
‧一九九一年：通過中華民國憲法增修條文，並廢止動員戡亂時期臨時條款，完成第一階段修憲任務。
一九七○年至一九九一年整整二十年中間，除了一九八四年秋天至一九八八年春天約三年半時間我留學比利時外，做為一個敏感的原住民知識份子，對一連串發生的歷史事件我都有鮮明的記憶和存在性的感受。如果要我粗線條地鈎勒這二十年間台灣歷史變革的主軸，我想本土化和民主化應該最能涵蓋各個事件背後的集體意志。
中華民國政府退出聯合國，立即面臨政權合法性的問題。台海兩岸以及國際社會方面，主導權不在台灣手裡，這是無法靠自己努力所能解決的事。事實上，這個問題直到目前為止，基本形勢並沒有多大的改變。台灣能著力的只有在內政方面。蔣經國以五十億美元推動「十大建設」，其效益其實不完全只是經濟的，它改造並提升了台灣整體社會的體質與競爭力。更值得注意地是：蔣經國在用人方面，明顯地將省籍均衡的因素放進其人事佈局以及其人才培育的計劃中。他當行政院長，任命謝東閔為台灣省政府主席，並延攬李登輝入閣。一九七八年、一九八四年蔣經國當選總統，副總統謝東閔、李登輝皆為台灣人。一九九○年之後，中華民國政府從中央到地方，大都已將權力交到本省人手中。
在憲政改革方面，蔣經國做得並不多。動員戡亂的戒嚴體制凍結了憲法，國會無法全面改選，這給了社會運動者極大的抗爭空間。一九七○年代起，政論性雜誌如雨後春筍般出版，批判的火力焦點，正是黨國不分的戒嚴體制，以及毫無代表性的國會。配合一連串社會抗爭運動，其間雖有如中壢事件、美麗島事件等悲劇的情況發生；但是，隨著八七年解嚴、九一年修憲、九二年國會全面改選、九六年總統直選等等措施，體制上的內部改造算是獲得了初步的成果，台灣的民主化向前邁進了一步。
民主化的過程，鬆動了台灣的威權體制，價值多元以及對人權的關注，使許多原本極為邊緣的議題浮出抬面，比如弱勢族群的問題、婦女兒童的問題、環保的問題、勞工的問題等等。而本土化的結果，雖然加深了族群在政治領域內彼此的矛盾與對立，但台灣主體性意識的確立，却已成了全民共識。這種情況，特別在文化的層面產生了深遠的影響。
首先，是歷史意識的。台灣史不應當再從中國史的邊陲角度來思考。十七世紀台灣史的研究，讓我們回過頭重新評價台灣與海洋的關係。此處我們面對了荷蘭、西班牙，也「發現」了平埔族與台灣原住民。
其次，是文學的。一九四九年以來台灣文學的主流主要是反共的、懷鄉（大陸）的以及受英美文學影響的現代文學。一九七七鄉土文學論戰爆發，本土的經驗與題材，被認為是文學創作或研究的合法且正當的對象。
再其次，是流行文化的。閩南語歌、本土電影，反映台灣經驗的戲劇、舞蹈展演，以及充滿懷舊色彩的茶藝館，八○年代以後，都開創出了一定的市場。
最後，是語言的。當時曾擔任過省主席並廣受民眾愛戴的林洋港，他有名的閩南腔國語，偷偷地顛覆了長期以來「北京國語」的典範，改變了台灣對語言的美感經驗。各族群母語的活力因而被釋放了出來，從文學創作、媒體傳播、國會辯論到學校教育，母語有了更大的運用空間。
台灣整個大環境的這些變化，促成了一個相對開放的社會。不同的族群、階層或個人，只要他願意，便有自我實現的機會。從某種角度說，這樣一個客觀的歷史條件，正是八○年代啟動台灣原住民主體自覺、部落復振與文學創作的背景。由於它是台灣整體歷史、文化、社會自我調控的有機部份，因而它不是一個孤立的事件；也因為它不是孤立的，原住民議題才有持續發展、深化的機會。
這長長的二十年期間，部落又發生了什麼事呢？
像我大姊（圖版四）那樣屬於一九四○年代左右出生的人，受過比較完整的部落陶成，具有相當的族語能力，也略通日語；他們原本是最佳唱歌填詞的傳人！然而，一九七○年代台灣快速轉型為工商社會的過程中，他們被大量吸引到都會的勞動市場上。部落空洞化了，各項祭儀根本無法進行。那是部落詩歌傳統嚴重斷裂的時代……；而他們的漢語能力，也還不足夠支持他們走向文字書寫的戰場。
在那段日子裡，寒暑假回家，部落幾乎沒有什麼青壯年人在。所幸我師專畢業在小學任教的小姊姊，熱心地把四、五十歲左右留在部落的媽媽們召集起來，配上幾個「殘存」的男人，組成了「媽媽小姐合唱團」（註十一）[11]，改編一些傳統歌謠，加上應景的俏皮歌和簡單的動作，竟也紅極一時（圖版五）。不過，「媽媽小姐合唱團」終究是一個表演的團體，和我詩歌童年的記憶，仍有天壤之別。
還有另一個場合是需要詩歌的，那就是部落的教堂（圖版六）。五、六○年代基督宗教成功地傳入原住民地區，短短的時間內，有百分之九十以上的原住民皈依基督信仰。彌撒禮儀、讚美詩很快就有了原住民的版本，或創作或翻唱，為數頗為可觀。卑南族耆老音樂家陸森寶先生，日治時代台南師範學校的高材生，為部落完成了整部彌撒曲，風格獨特，融合了卑南古調的韻律（圖版七）。
鬆散的表演團體、教堂裡的讚頌，勉強維繫了部落唱歌填詞的傳統。只是詩歌的作者固定了，作詞、作曲有人掛名，白紙黑字還有譜呢！？你儘管認真地唱，好壞的確是喉嚨的事，詩不再是全部落集體參與的勞動……。
一九八三年五月一日，台大原住民學生伊凡‧諾幹、夷將‧拔路兒等人創辦了《高山青》這份運動刊物；唱歌填詞的志業，正式從部落交給都市裡的知識菁英。獵槍換成了筆桿，原住民開始介入台灣的書寫世界。就像日治時代後期一樣，逐漸掌握漢語的原住民，終於可以用另一個新的語言，表達自己的心靈世界，主體開口說話了。八四年底「台灣原住民（族）權利促進會」，在「黨外」運動者的支持下，於台北馬偕醫院成立，卑南族民歌手胡德夫（圖版八）獲選為創會會長。原住民運動和台灣民主化、本土化浪潮，匯流接合，走向另一個新的里程碑，台灣原住民族漢語文學也開始起步成形！
排灣族盲眼詩人莫那能（圖版九）的詩作，最能反映原運初期抗議、控訴的心情：
你說，你是我的兒女，
應該感到幸福，
然而從來，
長江黃河的乳汁
未曾撫育我，
長城的胳臂
未曾庇護我，
喜馬拉雅山的高傲
也未曾除去我的自卑，
那豐富的文字
未曾撫慰、紓解我
幾百年來的創傷……
＜燃燒＞
從生番到山地同胞
我們的姓名
漸漸地被遺忘在台灣史的角落
……………
如果有一天
我們拒絕在歷史裡流浪
請先記下我們的神話與傳統
如果有一天
我們要停止在自己的土地上流浪
請先恢復我們的姓名與尊嚴
＜恢復我們的姓名＞
原漢傾斜關係所衍生的族群歧視，是原住民文學共同的傷痕，它普遍流露在每一位原住民作者的字裡行間。明鄭以來漢族的移入，正是台灣原住民災難和屈辱的開始。對這四百年歷史的清算，乃是原住民證立其主體性的必要歷程。這樣的歷史情結，被充分地表達在莫那能的詩作裡。從莫那能的角度看，台灣本土化運動所重新建構的史觀，至少不應當再是漢族中心主義的。泰雅族瓦歷斯‧諾幹，後來以更精準、更犀利的語言，承接並發展了莫那能永不退讓的批判精神。
除莫那能之外，原運初期的原住民書寫，從《高山青》到一九八五年的《山外山》（原權會出版），以及一九八九年魯凱族台邦‧撒沙勒創辦的《原報》，大致上都是台灣原住民年輕大學生，在都市叢林的文字習作。能引起台灣文學研究者多少的重視和關心？實在很難期待。不過，他們開拓了部落以外原住民的另一個文化戰場，功不可沒。
整個八○年代，有兩位原住民作家很難規範在原運的範疇內。一個是布農族的拓拔斯‧塔瑪匹瑪（田雅各），另一位是八○年代末期崛起的泰雅族瓦歷斯‧諾幹。對他們而言，文學或創作不只是抗議或控訴的工具而已，文學有它獨特的生命。拓拔斯在一九八七年出版了他的第一本小說集《最後的獵人》，引起台灣文壇的注目，同年該書獲得吳濁流文學獎，一九九○年再獲賴和文學獎。拓拔斯可以說是原住民作家中，第一位受到主流社會肯定、接納的人。瓦歷斯在八○年代後期，剛從文藝青年的柳翱（註十二）[12]，蛻變為瓦歷斯‧尤（諾）幹；創作企圖旺盛，從詩、散文到評論，都有令人刮目相看的成績。一九九○年他出版第一本散文集《永遠的部落》，標誌了他文學生命另一個階段的開始。
兩位原住民作家背後的伯樂，乃是充滿本土意識的吳錦發先生。一九八七年他出版《悲情的山林—台灣山地小說選》，是有關原住民文學最早的集結。同時，在他的支持、推動下，晨星出版社開闢了台灣原住民文學系列，大量出版原住民作家的作品。當代台灣原住民文學的確立，吳錦發先生和晨星出版社，功勞厥偉。
三.黃金十年
一九八八年暮春，我從比利時回來，對台灣原住民的「文化存在」有強烈介入、經營的決心。當時我有兩個心願，希望拿它們作為我後半生的主要志業：一是投入原住民文學世界的營造；一是師法孔老夫子「刪詩書，訂六經」，對原住民的古典進行彙輯、整理、考證、翻譯和出版的工作。我認為像這樣「返本」、「開新」的嘗試和努力，乃是厚植原住民「文化存在」最根本的手段。
一九九三年我們創立「山海文化雜誌社」，從某種角度說，我多少存有這樣的一個私心：想藉「山海」來達成原住民文學營造和古典盤整的目的。這也說明了《山海文化雙月刊》（圖版十）整整十年的刊行，為什麼始終不顧一般雜誌行銷的邏輯，堅持一種緩慢、典雅的編輯風格之原因。
《山海》創刊號的序就以＜山海世界＞為題，一開頭我這樣寫：
「原住民文學的逐漸茁壯，是民國七十年代以來，台灣文化界中一個重要卻不太為一般人所注意的新動向。它的重要性不只是因為它指出了一個以『山海』為背景的文學傳統，更重要的是：我們終於能看到原住民作者，嘗試以主體的身份，訴說自己族群的經驗，舒展鬱積百年的創造活力。原住民各個族群，正試圖以他們文學和藝術的想像力，以他們厚實、質樸的生活智慧，從『山』上的石版屋，『海』裡的獨木舟，走向全世界。」（註十三）[13]
現在回想起來，這樣的宣示實在有些一廂情願。我們的作者在哪裡呢？有沒有市場？誰又會是我們的讀者？沒有資金的支持下，如何永續經營？
幸虧當時並沒有認真盤算，恍惚間只記得自己把目標訂在「世紀末」（公元二○○○年），準備為原住民的文化存在，背海一戰、放手一搏！搭建一個舞台作為行動的起點，便是當初單純的想法。果然，有了舞台空間，族人就有了聚集的地方，各式各樣的相遇於焉產生。我們不但慢慢找到了作者，而且也藉不同活動的辦理，擴大舞台的範圍：
‧一九九五年五月，辦理第一屆山海文學獎。
‧一九九五年六月至十二月，推動「台灣原住民文化藝術傳承與發展系列座談」，分北、中、南、東四區，共二十四場次。
‧一九九六年二月，辦理第三屆原住民文化工作者培訓營；田野工作與文化創作營。
‧二○○○年三月，共同主辦第一屆中華汽車原住民文學獎。
‧二○○○年六月，承辦「semenaya ta，台灣原住民詩歌之夜」。
‧二○○○年七月，承辦原住民編採人才專業研習營。
‧二○○○年十月，承辦「第三屆台北藝術節：歌謠百年台灣－原住民音樂祭」。
‧二○○一年二月，共同主辦第二屆中華汽車原住民文學獎。
‧二○○一年八月，辦理「原住民文學的對話」學術研討會。
‧二○○一年八月，辦理「台灣原住民作家與內蒙古文學交流」。
‧二○○二年六月，主辦「原住民報導文學獎」。
‧二○○三年六月，主辦「2003台灣原住民族短篇小說獎」。
二○○三年四月十八日，整整十年之後，山海文化雜誌社與印刻出版社合作出版《台灣原住民族漢語文學選集》：小說（上下）、散文（上下）、評論（上下）、詩歌一卷，共四卷七冊，應該是「山海」文學實踐的總結。
作者、作品與出版的緊密結合，使原住民文學的存在不再只是一廂情願的想像。而他們創作的內容和題材，亦漸次觸及人生的各個面向。原住民文學不再是原運的附屬產品，除了抗議和控訴，文學有了它獨立存在的生命。細細展讀每一篇文本，彷彿聽到作者用筆在寫歌，躂躂的聲響，像是祖靈的腳步。
原住民文學所引發的能量，還不僅於此。語言文字可以是另一個具有爆炸性爭論的議題。「語言文字的問題，也是《山海文化》必須克服的難題。原住民過去沒有嚴格定義下的『書寫』系統，因此『雜誌』呈現，對原住民各族原來的『言說』傳統，其實是一個極大的挑戰。通常我們可以嘗試兩種策略：或用漢文，或創製一套拼音文字來書寫。《山海文化》的立場，願意並同時鼓勵這兩種書寫策略；而且為尊重作者本身所習慣使用的拼音系統，我們不打算先釐訂一個統一的拼音文字，讓這個問題在更充分的實踐、嘗試之後，找到一個最具生命力的解決方式。
漢文書寫方面，在語彙、象徵、文法以及表達方式的運用上，我們亦將採取更具彈性的處理原則。因為，我們充分理解到原住民各族皆有其獨特性的語言習慣和表達手法；容許作者自由發揮，不但可以展現原住民語言的特性，也可以考驗漢語容受異文化的可能邊界，豐富彼此的語言世界。」（註十四）[14]
這牽涉到台灣原住民文學的語言問題。我們可從三個方面來討論（註十五）。[15]
第一，是漢語寫作的問題。花蓮阿美族耆老，剛過世不久的李來旺校長，生前強烈的質疑原住民文學用漢語寫作的正當性，並認為這對原住民語言文化具毀滅性的威脅。
我們認為這是一個相當嚴肅的問題。
從日治時代以來，現代教育的引進，使國家可以絕對有效地按其目標改造其國民。事實證明，近百年來，台灣原住民兒童，一旦進入學校教育體制，正是他向其母體文化說再見的時刻。目前台灣原住民語言的嚴重流失，大抵與此有關。李校長擔憂漢語書寫的提倡，正好成了加速扼殺母語的幫凶。這當然不是我們樂見的事。而現實的狀況是，年輕的世代早已喪失族語日常使用的能力，更遑論要拿它來進行文學語言的操作。漢語有它的方便性，也能夠做為與主流社會對話的工具。
第二，是拼音符號的問題。不僅原住民，閩、客也面臨了同樣的困境。在台灣，這四、五年來，拼音符號的爭論是熱門話題。這牽涉到本土化、主體性與相關的意識形態問題，要徹底的解決它，有一定的困難度。而原住民各族原來沒有文字，彼此間語言又不能互通，要拿它當文學語言來使用，實在困難重重。
第三，是語言創造性干擾的問題。早在吳錦發討論「山地文學」的時代，他便注意到拓拔斯‧塔馬匹瑪（田雅各）布農語法、語彙與象徵在漢語使用中的美學特性，並認為這是原住民文學之重要資產。這一個觀察是正確的。我們的上一代，其實早在日治時期，便已嘗試干擾日文了。
就原漢關係看，原住民文學採取了兩種書寫策略；其一是某種悲情的控訴，旨在喚起對方的同理心或原罪感；其二是進行某種語言的顛覆，旨在運用自己本族的語言，去干擾主流族群中心語言的成規。關於前者，由於其目的在爭取他者的共鳴，在語言上因而必須向「中心」模仿、靠攏；其創作的效力並不涉及文學的本質。而後者，則牽涉到原住民語言和文學的本質問題，需要進一步的討論。
原住民只有口語而沒有文字，在生番和百浪不對等的緊張關係中，原住民必須尋求主流文化溝通與對話的管道。使用族語拼音書寫，對溝通和對話並沒有太大的幫助，這不單是漢人是否有學習原住民族語的誠意問題，還牽涉到原住民各族語言生態已遭逢破壞的事實限定。夏曼‧藍波安在他的《八代灣的神話》和《黑色的翅膀》二書中，曾大量使用族語拼音和漢譯並列的策略，而且其間還常常被迫夾譯或加註，這當然有跨文化語言使用時不得已的苦衷。阿美族的阿道‧巴辣夫，也面對了同樣的難題。他那充滿阿美族歌舞韻律的詩作＜彌伊禮信的頭一天＞（註十六）[16]，有兩個段落是這樣寫的：
自小曾放牛在阿多毛的溪邊
你搭草寮我找野菜
你網魚 我生火…
牛入水了 我們奮泳…
伊娜噢 伊娜
好喜歡捏黏土啊你
長大定為我做大的古嫩 你說
古嫩可醃siraw（醃肉）
古嫩可釀kolah（糯米酒）
伊娜噢 伊娜
看了花花一畚箕的幣啦就
心癢癢
何不把茅屋摧倒
蓋個漂亮的鋼筋水泥房
不行 大聲地你說
茅屋是僅存的旎雅廬的啊
從題目就開始加註。「彌伊禮信」（mi-ilisin）是豐年祭的意思；「古嫩」（koren）即陶罐；「伊那」（ina），媽媽；「幣啦」（pila），錢；「旎雅廬」（niyaro），即部落，又有籬笆的意思。文中siraw、kolah的拼音，作者被迫夾漢譯。我們說這樣的書寫策略有它不得已的苦衷。但這不是完全沒有突破的空間，問題的關鍵就在我們是否能放下漢語語法的成規，並接受漢語語彙的生長？在我看來，這並不是不可能的，也符合日常語言發展的規律。外來語、語言的創構和語義在不同時空的轉換，乃是語言的普遍現象。所以，我完全同意瓦歷斯‧諾幹在那篇贏得「台灣文學獎」的著名散文詩＜Ataya（爭戰1896－1930）＞所運用的書寫策略：對其所使用的泰雅族語、神話傳說和歷史典故不再加上任何註解（註十七）[17]。我認為這是台灣原住民漢語文學最具挑戰性的一面。這樣看來上引阿道‧巴辣夫的那首詩，是可以將註解和夾譯完全刪除的，恢復其可讀可誦的自然風格。若因而造成隔閡，正好可以逼使讀者對文本進行語義的檢索和文化背景的探究，這才是原住民文學對漢語文學的介入溝通和對話，因而是平等、雙向的。
不過，要達到創造性的干擾，需要對雙邊語言（如漢語、阿美語），有一定的把握才行，這當中絲毫取巧、偷懶不得。近年來，原住民各族字典、教材以及其推廣的工作頗有進展；復以花蓮國立東華大學成立了民族語言與傳播學系，明年我們亦將編纂完成《台灣原住民族歷史語言文化大辭典》，整個原住民「族語」環境或許能獲致些許的改善。這對原住民文學在語言特性的開發上，應當會有直接、有效的幫助。
九○年代的黃金十年，我們創作者增加了，也有年輕一輩的文學愛好者加入。原住民文學的梯隊儼然成形！學術研究和教學方面，突破更多。不但有碩博士論文，大學相關科系亦開始開設原住民文學的課程。
譯介的工作也在進行。二○○二年「山海」與內蒙古作家合作，將原住民重要作品譯成蒙古文。美國哥倫比亞大學王德威教授，也組了一個翻譯隊伍，出版英文版的原住民作家選集。當然最令人感佩的還是由土田滋教授、下村作次郎教授等所領導的五卷本《台灣原住民文學選》翻譯計劃，據我所知，目前已出版四卷，每一位譯者工作態度嚴謹，過程審慎；而草風館的裝訂精美，編排素雅，相得益彰。事隔五十年，台灣原住民的心聲又能透過日文表達，我彷彿回到了童年。
四.結語：部落的回歸
其實，輾轉於都市文字叢林裡的原住民知識精英，面對漢人談到歷史罪債、人權理想、多元價值以及環境倫理等等議題時，多多少少會不自覺地流露出自信和驕傲；因為這些在七○、八○年代逐漸成為台灣社會主流價值的東西，大都和原住民有關。然而，文字叢林裡的獵人，一旦反身面對自己，便立刻產生極大的焦慮和不安。對他們來說，「原住民」是掛在嘴裡、寫在紙上、說給別人聽的東西，它只是一件「衣服」而已。不會母語、不懂唱歌填詞、沒有部落生活的經驗、沒有參與祭儀……；說自己是原住民，那是令人很心虛的事！語言文字的操弄是一件事，內容能呈現什麼又是另一件事。原住民文學的
作者，對自己母體文化的流失，都有很深的焦慮感。因而回歸部落，在八○年代末期變成一種靈魂驅迫，召喚流浪都會街頭的文字浪人。
回歸部落的實踐上，在幾位原住民作家中，蘭嶼的夏曼‧藍波安恐怕是最戲劇化的例子。當他結束在台灣十多年的生活，返回「人之島」（註十八）[18]的某日，父親要教他造舟，砍樹的過程中，父親口中總是唸唸有詞：
「雅瑪，砍造舟的樹需要說那麼多的話嗎？」我說。
「樹是山的孩子，船是海的孫子，大自然的一切生物都有靈魂，你不祝福這些大自然的神祇，你就不是這個島上有生命的一份子……。有了這儀式，大自然就不會淘汰我們的民族。」這跟淘汰有關係嗎？我如此質疑。
「夏曼，你在台灣莫名其妙生活了十六年，你是無法體會、無法相信我們這些老人為何如此敬畏島上的一切有生命的生物。你在台灣受教育，台灣的老師絕對不懂樹的靈魂是有被尊重的權利的；他們只教育我們與島上族人生活不相干的知識。我的年歲已經很高了,在我有勞動的晚年裡，但願你不嫌棄父親口傳給你的一些事物。唯有經常勞動的人,思想才是清晰的……。」（註十九）[19]
造舟、射魚乃是雅美人成就其社會地位的重要標準，技藝的習得，絲毫無法假手他人；體力、耐力和精準度，還必須配合繁複的禁忌和禱祝，雅美人的宇宙論呈現令人敬畏的深度。你要成為雅美人，就必得全盤接受這套價值系統與生活方式。那些不相干的知識，只能徒增虛假的外表，克服不了海洋的挑戰。
排灣族年輕的散文家撒可努，亦有同樣的經驗與感受，他提到：
「二十年後的一天，我佇立在屏東大社山頂上俯視山間的大社部落，我輕輕的落淚。在那一刻，我終於了解什麼是排灣族。傳統的石板屋讓我印象深刻，傳統的圖騰雕刻震懾我心，我感動了許久，像發現自己的身世一樣。」（註二十）[20]
問題是：現代生活的結構已完全不同於「人之島」的倫理，大社的石版屋也喪失了原本貴族社會的光彩。部落與都會，呈現一種決裂或拉扯的趨勢。夏曼藍波安面臨了兩難的抉擇：
「四年多了，沒有上班賺錢，孩子的母親也煩了，於是乾脆也不上班。我 往海裡逃，她往地瓜田避。孩子們有飯沒飯吃已經習以為常。」（註二十一）[21]
「是的，我要賺錢了。我不擔憂離開家人，但我很萬分恐懼離開我的海洋。」（註二十二）[22]
回歸的路會不會是一種「認知」上的虛幻？回歸的目的是否會落空？
拓拔斯‧塔瑪匹瑪的《最後的獵人》、《情人與妓女》兩本小說集中，對回憶原鄉的不安和原住民在都會生活中的徘徊迷失，有相當篇幅的描寫。許琇禎教授研究分析指出：拓拔斯小說對原住民文化本質的思考，基本上是以「部落」為「回歸」的主體象徵；並認為回歸文化本質的「象徵」意義，可能遠大於對文化本質的「重建」。就實際的經驗層面看，上述的推斷或許有些道理。大多數回歸部落的原住民，常感到很深的無奈和無力感；部落的頹敗，彷彿背後有一股無法抗拒的宿命力量，難以旋轉乾坤。這種情況，十多年前尤甚。
我們要怎樣看待我們的部落呢？
二○○三年六月母親過九十大壽，族人為她慶賀。我保留了一張她和一群都上了八十歲的友人歡聚的照片（圖版十一）。喝了一些酒，老人們圍成一圈，開始輪流吟唱好老好老的古調。那種唱腔，其遣詞命義，何其卑南！酒意中我向老人們說：「真羨慕你們這樣子的友誼方式，我們這一代的人恐怕永遠無法體會或進入你們的情感世界了…。」母親微笑地說：「恐怕真是如此！我和我的這群卑南族朋友或許是最後一批活得出部落生命和情感的人。你們不屬於部落，雖然你做了很多卑南族的事，但我的卑南和你的卑南還是不一樣；你的部落和我的部落也不一樣。好多東西我們都將帶進棺材…。不過，你也不用難過，因為你的曾祖母在我年輕的時候，也這樣告訴我。」說完一群老人都笑了起來，燦爛地有如天邊的晚霞。文化、傳統和部落大概就是這麼樣的一個東西吧？！遠離它，你會覺得不安、焦慮，覺得自己什麼都不是；靠近它，你又覺得飄渺、困惑、陌生，覺得什麼都貞定不住。顏淵感慨他的老師孔老夫子太過深奧，很難掌握，說他「瞻之在前，忽焉在後」，和生命「本相」有關的事物似乎都是如此。意義的背後有一道深淵，讓意義蒙上一層霧障，似真又假，似有還無；意義的世界原來是「音容宛在」的世界！說它在又不在，說它不在又在；它始終被深淵、無意義、變遷和死亡所滲透……。
一九九四年五月上旬，我初訪天理，和下村作次郎教授結成好友（圖版十二）。那時台灣原住民的情況和現在大不同，「山海文化雜誌社」剛剛成立，我因而談到台灣原住民族的黃昏處境，並語帶蒼涼地說：「我希望老天能給我時間為自己同胞的存在而努力，只要到公元二○○○年；輸了，我會坦然接受民族死亡的現實。」十年過去了，我知道下村教授很關心我目前對自己族群未來的看法，黃昏的情況是否有一些改善呢？有的。而且原住民文學的發展，也使我們有更大的空間拓展我們存在的價值與份量。比起我們的上一代，我們為下一代留下了更多的線索，讓傳統或部落「宛在」的「音容」少一點塵霧，多少能對自己祖先的面容有一較清晰的認識。但，正如老母親所指出的，文化在某一部份的再生，永遠與文化另一部份的死亡相伴。我將這種狀況，稱做是「死亡的敞開性」。我用這樣的理解看待人間世，也用這樣的觀點面對文化，更用這樣的覺悟避免自己淪為本質主義的俘擄。
二○○五年起，我有一個四年的計劃，將集中力量編輯台灣原住民各族的主要祭儀文學。羅馬拼音，加上較精準優美的中文翻譯，附以註釋和題解，就像中國的《詩經》一樣。讓我們在用筆寫歌的同時，也能銜接用歌寫詩的傳統。
※參考書目：
山海文化雙月刊
1993，＜創刊號＞台北：山海文化雜誌社。
亞榮隆‧撒可努
1998，《山豬‧飛鼠‧撒可努》台北：耶魯國際文化公司。
孫大川
1991，《久久酒一次》台北：張老師出版社。
2000a，《山海世界：台灣原住民心靈世界的摹寫》台北：聯合文學出版社。
2000b，《夾縫中的族群建構：台灣原住民的語言文化與政治》台北：聯合文學出版社。
2000c，《姨公公》台北：遠流出版公司。
夏曼‧藍波安
1997，《冷海情深》台北：聯合文學出版社。
1999，《黑色的翅膀》台中：晨星出版社。
莫那能
1989，《美麗的稻穗》台中：晨星出版社。
作者：
『傳統與現代的對話』講座
主講人：國立東華大學民族發展研究所 孫大川教授
第八講：用筆來唱歌：談原住民文學
時 間：95年5月4日
孫大川 pa’labang（卑南族）
台灣國立東華大學民族發展所所長、民族語言與傳播學系系主任
[1]有關我童年和青少年時代回憶性的文章，大都收在我寫的三本書裡：《久久酒一次》（張老師出版社，1991）、《山海世界：台灣原住民心靈世界的摹寫》（聯合文學，2000）和《姨公公》（遠流，2003）。我珍惜我的童年記憶，因為它們是我唯一可以和自己的部落及傳統連接對話的管道。
[2]比如每年三月婦女集體鋤草勞動（misahor）時吟唱的古調，和歲末猴祭、大獵祭
（mangayaw）龐大的樂舞詩篇。
[3]傳統卑南族弔喪有哭唱的形式，歌中帶淚，往往令人腸斷……。
[4]抄錄的五首歌，和傳統的民謠創作一樣，作者皆不可考。詞原本也不固定，但一旦上了舞台，內容便逐漸固定下來，並開始用片假名傳抄。這些曲子原本也沒有歌名，為了敘述方便，我們都加上了名稱。資料是我老大姐孫慈女女士（六十六歲）提供的，我向她致謝，她也向我致謝；姐弟情誼，可見一班。
[5]卑南語，意為美麗的少女。
[6]卑南語，naLuwan。
[7] 「hemayahayam」的確切意涵，很難考訂。hayam是卑南語「鳥」的意思，是否比喻少女們如鳥般引吭高歌呢？待解。
[8]卑南語，意為鋤草團工作伙伴。
[9]卑南語，意為部落的長老。
[10]她們都是當時成名於上海、香港的歌手；李香蘭是日本人，主演過「沙韻之鐘」，講一個泰雅少女的愛國故事。
[11]單說「媽媽」太老氣，加個「小姐」，可以假裝有活力些，宣傳起來也比較吸引人。
[12]柳翱是瓦歷斯早年的筆名，回歸泰雅後改稱瓦歷斯‧諾幹。
[13]文章收於拙著《山海世界：台灣原住民心靈世界的摹寫》，頁一三八。
[14]同註十三。頁一三九至一四○。
[15]有關這方面的討論，請參閱拙著：（1）＜原住民文化歷史與心靈世界的摹寫—試論原住民文學的可能＞ 。（2）＜原住民文學的困境—黃昏或黎明＞。兩文皆收錄於《山海世界：台灣原住民心靈世界的摹寫》一書中。
[16]刊於《山海文化雙月刊》創刊號，頁八五至八六；山海文化雜誌社，1993。
[17]參見瓦歷斯‧諾幹的得獎感言。
[18]夏曼.藍波安《冷海情深》＜自序＞，頁十二至十三；聯合文學出版社，1997。
[19]同註十八，頁五十九。
[20]亞榮隆‧撒可努《山豬、飛鼠、撒可努》，頁二八；耶魯國際文化事業有限公司，1998。
[21]夏曼‧藍波安《黑色的翅膀》＜自序＞，頁四；晨星，1999。
[22]同註二十一。頁十二。
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