台灣非政府組織發展概況與展望-結論

綜就目前的國際環境與我國外交情勢，『結合台灣民間無限的活力，與全球各種非政府組織加強互動，推動台灣成為國際ＮＧＯ的亞太據點』實為我國突破外交重圍的不二法門。就台灣現今的總體經濟狀況，雖未達山窮水盡之境，但比起以往台灣蓬勃的經濟能量相比，確實呈現嚴重衰退的情況

而反映在台灣非政府組織的現況，則是由於“剩餘的”金錢物資短缺連帶活動能量的相對銳減，加上台灣非政府組織的種類與性質繁多，然在運作規範與功能整合諸多層面，都顯得雜亂而無秩序，因此，如就台灣現實的經濟力量與非政府組織各介面間的疏離情形來觀察，推動台灣成為NGO的亞太據點，確有其困難之處


然而，台灣在目前外交、內政均呈現諸多困境之時，欲與國際社會融和，首先必須在國內眾多意見中，取得足以反映台灣價值的共識，簡單來說，非政府組織在走出台灣跨步國際社會時，必須同商業競爭一般推出具有強而有力的國際「品牌」，才能獲得國際認同，也能具備實質的競爭力，換言之，即應在當前台灣NGO界一片混亂之際，由相關政府部門及研究機構儘速召開相關會議，規劃出一條台灣NGO界在國際社會中應走的活路，大家齊心戮力，口徑一致，才是當務之急。

此外，眾所週知的是，力量積極集中，資源有效管理，才是成事的關鍵所在，目前國內NGO界的運行狀況，仍屬“戰國時期”的混亂狀況，我們看到的現象是，有如同慈濟、佛光一般財大氣粗的非營利事業機構，也有若干的非營利組織，因為經濟不景氣、資源短缺而命存三日，無疾而終。

此般情形，除極可能造成市場壟斷惡性競爭的狀況，有可能形成國內NGO市場的資源浪費與使用不當，如此又何以能集中所有資源與力量，對國際社會做出有效的回應，更遑論獲得國際肯定，使台灣成為亞洲NGO的活動據點。因此，政府與民間NGO的高層領袖，應立即研擬一套國內NGO界資源與力量整合的辦法，並迅速設立一個資訊統合與行動定調的指揮機構。


利用NGO之力與國際社會接軌，甚或藉此讓台灣與國際主流價值融和，的確為一可行且有效之途徑，然而，若國際社會的大門不開，台灣的NGO界又如何能放眼國際，將觸角伸展至國際的舞台，即如同商品的促銷手法一般，上、下游的通路已不順遂，商品的促銷管路自然不順，貨源、物資與成品長期滯留的結果，則會造成市場競爭力的逐步下滑，

同理，如果我國NGO的市場，經常因政治力介入或兩岸關係的壓縮影響，造成國際通路阻塞，那麼，企圖以NGO市場為第三軌道，全面跨足國際社會，影響國際主流價值的願景，可能只是具理想性的片面空談。也就是說，欲將台灣NGO界的活力發揚至國際舞台前，必須先暢通其發展競爭力的空間，然後才能以其能量來影響國際社會。

綜觀國內幾次所參與的「人道救援行動」，由台灣支援能量有限，僅能以金錢挹注的方式參與，又因政治力與國際社會的不認同，常常不得其門而入，而少數能參與實際救援行動的團體（如慈濟）也因勢單力薄孤掌難鳴，無法讓國際社會有較深刻的印象。因此，主動“走出去”打開國際舞台的大門是當務之急，而如何運用政府與民間研究機構與NGO界的力量，共同構思、創造出一套「積極主動式的NGO外交與國際事務參與」的辦法，自是不可輕忽的一環。

傅柯的解決方法--自我的技藝

五、傅柯的解決方法--自我的技藝

從傅柯的理論中他指出要解決見前的困境，唯一的方法就是要發展自我的技藝（Technology of Self），對權威作出反抗，我們的身體和思想一直受到權威和知識的控制，如何去抗爭就是我們重新奪回身體主權的首個問題。傅柯提出要以身體的力量（power of body）去抗爭，即是要忠於自己身體的感受、取向，再將這種感受轉化為知識，再去和權威對抗。再來就是要發展自我的技藝，有一種自我的關注（care of self）及自我的認識（know of the self），以為的文化之中只關心自我的認識，在知識上發展，因為缺少了自我的關注所以不能抵抗權威和知識，反過來被它控制，傅柯認為我們要有自我的認識因為要發展自我的關注，這才是人類真正的基礎，其實在受壓迫同時我們亦在壓迫別人，所以這並不是對錯論的問題，所有人都應該建立自我，這樣才可以減少社會上的壓迫，權威其實是中性的，我們實不應糾纏在那些所謂的標準上，而是將注意力放在自我完善上，當我們提升了自我的整體能力之後，所有壓迫對我們都不會再有影響。

那麼我們應該如何達至自我完善呢？首先傅柯認為人要一些技巧以將人的神聖、人的最高生活感受帶出，包括寫作、反省、運動、夢及沉思，寫作可以讓人將感受表達出來，再重新面對它，反省可以讓人回想自己不完美的地方再加以改善，運動是藉著強化身體而強化我們的思想，而通過夢境我們可以了解自己深層的一面，沉思則可以將人的自覺性提高。透過這些活動，人可以建立一個完整的自我，以和權威及知識抗衡，讓三者保持一個平衡的局面。。
　
現代的同性戀者已經開始邁出傅柯所說的反抗的第一步，就是重新忠於自己不要受權力的支配、控制。他們開始不會否認自己的性傾向，不會認為自己是屬於不正常的人，以自己的身体作為和權威爭鬥的工具，現在香港已有很多同性戀的組織例如彩虹、十分之一等會將同性戀者組織起來，公開承認自己的性傾向，他們也會將自己的感受以文字記錄下來，讓他們可以再次面對自己的感受，而且將他們的感受編輯成書讓同性戀的聲音可以在歷史中留下痕跡，例如由同性戀中學生編輯而成的「首吟」，讓更多人對同性戀有了解的機會，以期打破社會上對同性戀的定型，反抗權威為他們所塑造的「不正常」形象。

香港社會上大部分的人仍然認為同性戀是一種異常的戀愛，對於同性戀不是持有反對的觀念就是持有一種「他者」的看法，認為有同性戀存在不是問題，只要他不要影響到自己身為異性戀者的生活就可以了，這是一種拒絕了解他人的做法，把同性戀排斥在自己的群体之外，並不能做到主體與主體之間真誠真正的了解。

六、結語

傅柯將人們對權威的反抗提升至鬥爭的層次，鼓勵人以身体的力量去打破權威。指出了理性的發展對人性做成了壓迫，傅柯認為理性的擴張源於權威在背後推動，但是傅柯這位社會學家的理論未能真正解決弱勢社群所面對的問題，在傅柯的理論中，沒有提及到如何才算是真正的以身体的力量反抗了權威，當我們掙脫開一個權威之後還是被免不了再跌進另一個權威之內，或是形成一個以其為中心的權威再去壓迫他人的知識和身體。比較同意韋伯的說法，理性化本來是人類的解放之路，但是其結果和我們所想象的美好世界相差甚遠，反而是為人類帶來了種種的限制，令人猶如生活在一個鐵籠之中，理性化讓我們的社會得以維持，社會對我們的限制是無可選擇而不能避免的，唯一能做的就是依靠個人的努力緊守自己的崗位和信念。

非政府組織全球思維在地行動

歷史經驗證明，台灣的傳統民間組織曾發揮過相當程度的「社會自治」功能，不只滿足先民們在日常生活上的需求，也扮演了集團秩序的維護角色。台灣許多經營非營利事業的公益組織，也不斷提高了公民參與的意願與機會，近年來台灣一般民眾對於公益活動的投入有明顯增加的趨勢，特別是新的認同，傾向於「後物質主義」（post-materialism）的價值觀，也就是強調不為物質慾望所左右，講求人生境界的提昇。

這些非營利組織的「志願主義」，也適時為「社會自治」增添了動力。而台灣的非政府組織網路已在眾多民間人士、團體的努力下，不論在數量、種類與內涵，都已具有相當的規模與成績，然就非政府組織本身超然的組織使命與靈活自主的特質，台灣的非政府組織界，仍然可在國內與國際間，扮演一重要的角色，甚至在全球化的過程中，幫助政府部門創造「地球村」的未來願景。
(一)、政府應聯合非政府組織界的總體力量，建構完善的民間力量合作網絡，打造資源公平分配、生存權利合理的「公民社會」。
現代公民並非以一個孤立個體的形式存在，從公民權益的保障到公共政策的推動，公民的集體參與乃是「公共領域」能夠影響「政治過程」的力量根源

單獨或無法組織起來的需求，相對地較無法獲得足夠的共識， 因此社會上各式各樣競逐資源的群體，強勢者可以成立自行掌控的組織，弱勢者也得尋找代理組織或仗義執言者，以免被排擠到最邊緣的地位。


「非政府組織、非營利組織」的重要性，不僅在於使人們養成自我管理的嗜好和習慣，還在於這些組織提供給公民們參與經驗，是打造「公共領域」不可或缺的建材，也是「公民社會」營利部門的發展時，關切的重點應該強調如何增進公民們自發地結社和組織的能力

期待公民們在自我管理中，提昇公民意識，並熟悉對公共事務之參與方式，以建構一個更具正當性與合理性的公共領域。就此而言，全世界無數個非政府組織、非營利組織所追求的目標和實際行動，充滿了可貴的啟示。換句話說，台灣在下一個發展階段中，必須正視非政府組織所能夠發揮的活動力與創造力，特別在社會價值觀的重建方面，非政府組織往往是某種「信念結社」，讓志同道合者可以跨越時空的障礙，協力完成共同目標。

(二)、向國際主流價值靠攏，加速與國際接軌腳步，為「國際公民社會」，貢獻一己之力。
近年來國際的非政府、非營利組織經常串聯推動全球議題的討論，更象徵著「世界公民」參與層面的擴大，這個由溝通所醞釀的「國際公民社會」基本結構，包括基本人權、生態保育、永續發展、兩性平等、弱勢福利、國際和平乃至民族自決等等，都已形成世界性的文明準則

台灣除不應自外於「全球公民社會」（global civil society）的種種脈動外，更應積極參與打造「世界公民社會」的全球希望工程。在實際的作法上，則有賴不斷擴展台灣公民由下往上的「社會自治」能量，增強我國「第三部門」的實力，以期在國際間創造出自我更新的契機與動力，讓台灣運用非政府組織無遠弗屆的力量，不僅為自己營造優質的公共空間，並且為台灣在全球打造「國際公民社會」願景的歷史中，立下足以傲視國際社會的里程碑。


總而言之，隨著人類文明的演化，我們看似身不由己地捲進了「全球化」的浪潮，但是這一波發展帶來更多的文化多元性與創造性，台灣的非政府組織若能紮根本土，放眼全球，未必不能對「全球化」引發的種種問題作出貢獻。

對台灣的非政府組織而言，「全球思維，在地行動」(think globally, act locally)可視為踏出第一步的指導原則：在資訊上知己知彼，強化在地經營實力，然後謀求國際結盟，最後則是利用與國際並駕齊驅的實力，與國際一起承擔全球使命，並將努力的經驗與成果，提供「國際公民社會」(international civil society)共享。

傅柯的理論應用在邊緣團體上-同性戀

四、傅柯的理論應用在邊緣團體上

傅柯所關心的都是理性化為人類所帶來的禍害，就是權威會成為壓倒一切的東西，傅柯認為權威會成為唯一抹殺了其他的可能性，傅柯提出這是因為權威在背后影響社會的發展過程，以下用一個邊緣團體(Marginal group)作為例子，嘗試將這位社會學家對社會生活的了解套入現實生活層面之中，看看他們理論的可行性。

選擇以同性戀者作為邊緣團體的例子去了解這位社會學家的研究，傅柯本人身為一名同性戀者，對社會上的邊緣團體自然有感同身受之感覺，他認為邊緣團體之所以會成為邊緣團體完全是因為有權威在背后推動，如前所述，我們翻看人類的歷史，在最早的時期人類對於同性戀不會視為一種禁忌，希腊人有一段時期視同性戀才是最純潔和值得追求的戀愛，文藝復興時期的著名藝術家米高安哲羅傳說也是一位同性戀者，但他的性傾向不曾令人停止讚嘆他的藝術成就，在中國也早在漢時有漢哀帝寵愛董賢而斷袖分桃的記載，達官貴人當中養有童孌者亦不是新聞，可見在歷史中同性戀並不是一種非正常的行為，直到十五六世紀宗教成為權力的中心，對於這種非生產性的戀愛視為違反上帝的旨意，是不正常的行為，同性戀者開始受到排斥，將它和犯罪拉上關係，同性戀者的聲音也受到壓抑，到了十七八世紀理性主義抬頭，因為人們對於同性戀的不了解而將它視為非理性的東西，對同性戀有一種扭曲的觀念，後期人們嘗試從醫學、病理學的角度去看同性戀，認為這是因為他們身体上的基因、荷爾蒙出現了問題而導致同性戀行為，並且試圖以醫學方式去治療他們，要糾正他們的不正常，讓他們變回一個「正常」的人。

以傅柯的角度去解釋，同性戀者之所以會變成邊緣的一群完全是因為背後有權威力量的影響，只要有當權者的認同，那些被視不正常的人就會被視為正常，例如中國的漢哀帝本身亦重男色，那么漢時同性戀者亦好像平常人一樣生活，沒有受到異樣歧視的眼光，但是現代理性將醫學奉為唯一的權威，而醫學視同性戀為病態而必須接受治療，這種看似科學理性的態度其實比以前對待同性戀者的態度更不人道，因為它嘗試以理性作為理由去操控人的身體，讓人更陷入理性的羅網之中。

慈濟組織文化之研究

從現代組織理論來說，人有很強的創造性和個人發展的需要，必須減少人的依賴性、從屬性和順從性，使他們個人的的潛能充分地發揮出來。在集權與分權上主張更多地分權，在組織結構方面傾向於扁平式的結構，領導者必須盡量減少專斷獨行，組織應允許員工參與管理和決策，使員(志)工有可能自己決定如何把工作做得更好，並能使組織更加靈活地適應社會、經濟和技術的變化的需要。

慈濟草創時期資深委員(志工)們深耕打造慈濟世界，在法師精神理念蘊育之下，志工團體已然形塑一種約定俗成的規範。換言之，志工成員在彼此相互教育作用下，衍生一種類化過程，即經由彼此薰陶感染、潛移默化和文化趨同的過程；在模仿、暗示、認同、順從的傳承 基礎上，自覺形成團體的規約，而建構了一個高效率的志工團隊。也就是證嚴法師常說的，慈濟是一個「以戒為制度，以愛為管理」的自我管理的佛教團體。

近年來「自我管理團體」的組織架構，已經日益成為台灣志業(或企業)中的基本組織單位。自我管理團隊的組織形式，改變了過去一般依靠管理、監控、指示、命令等刻板的管理形式，使志工的個性和創造性得到了極大的發揮，同時在順應人性、尊重人格、激勵其主動性與創新的精神方面起到了積極的作用。由此而言，一個具有高度競爭力的志業，其領導力應是「由下而上」扁平式的生成，而非道統認為的只是「由上而下」科層式的灌輸；唯有能持續的在各階層培養出領導者的志業，建構一個自動自發的自我管理團隊，志業才能適應不確定性的外部環境。易言之，橫向扁平式的自我管理方式，當可遏止原創組織文化的破裂或分離。

從社會心理學 的觀點加以定義的所謂「團體」，乃指具有如下特徵的一羣人：○1各成員相互依賴，在心理上彼此意識到對方，即意識到團體中的其他個體；○2各成員間在行為上相互作用，直接接觸，彼此相互影響；○3各成員具有團體意識，具有歸屬感，具有「我們同屬於一羣」的感受，意識到「我是這團體中的一個成員」，彼此有共同的需求、目標和使命感。

台灣非政府組織在90年代開始，其文化展現出複雜多樣面貌。在當前台灣泡沫經濟奇觀下，隨之而來的金錢與政治權力關係在機構內部有限的資源分配中必然造成新舊排擠現象，資深者成為邊緣弱勢個體或群體的「他者」，這是不爭的事實。從文化感受性上說，其隱藏的貧富兩極分化正在被熱鬧非凡的消費情結所遮蔽，顯然在有意無意間展露了無「差異」的消費圖景背後日漸不「平等」的階級現實，也同時觸及在台灣社會現實中彼此衝突的意識形態話語系統以及身分政治和身分危機與焦慮。這些從未被提及的事實，乃為典型的葛蘭西所謂的意識形態合法化與文化霸權的實踐。消費主義成了當下最有力的書寫之手，其消費的可能與方式清晰地劃定了不同階級、階層的活動空間。這股「進步」情況下，顛覆了這井然有序的社會層次。人們似乎指認階級、探討平等，便意味著拒絕改革；要求歷史與倫理，便意味著拒絕民主與侵犯自由及冒犯教義。

迄今為止，鮮少人認真面對現實提出檢視或諫言。這與其說是出自某種佛教文化的異化現象或禁忌，不如說它出自某種拒絕反思與基於慈悲情結的邊緣性選擇。對於類似改革的陣痛，歷史的代價與進步的過程等等的現實修辭，已不足以有效闡釋及遮蔽這突出類似社會的困境的不安。這或許可以說，正是主事者意識形態合法化的模糊過程，它不僅是潛在地將資深志工指認為公平競爭中合理的劣汰者；當他們的消費殆盡之時，主觀地認定他們將無法成功地繼續開發有效資源，而不做具體分析地完全歸咎於他們自身原因。

慈濟文化轉型與變革十多年，這段漫長日子讓志工種下記憶、思念和尋找的情結，這種痛苦情結，很自然地被編織在有序的時間鏈條上。在歷史變動中，今天慈濟能夠發光發亮，志工雖然存在著成就輝煌的歷史記憶，卻因組織結構的轉變而漂浮虛無。當一切建構在權力關係運作之下，組織架構改頭換面時，這個線性的時間關係便缺少內在的聯繫，倫理體系遭到切割，產生了變異的時間邏輯 ；這使得記憶的喪失和無邊的思念，意味著時間的斷裂。由於過度的曲調切換，志工敘事的統一體被解除了，不再任其自由表現或選擇，造成無限循環的割裂。團體指向也在這種相互無關聯的片斷的文化時間性中，出現了無整體性關聯的片斷化和片斷的無意義重複。追隨者已渡過充滿激情的時代，也因多元主義的文化全球化語境下，祭出「後現代理論」 的口號，成為志工們隨遇而安的自慰的托辭。但站在文化概念，重新審視文化轉型期大眾弱勢群體在不平等社會現實中的地位變遷，是值得被檢討與批評的。誠然需要「自我反身組織」(self-reflexive-ganization)、及聽見那些在組織裡被邊緣化或被排除的聲音。

這些資深的慈濟人，大多有二、三十年以上的資歷，在志工生涯中所賺到的，只不過是一分「歡喜心」而已，並不是財富和社會地位。慈濟有現在的成就，我們僅能以同理心贊歎這些戰鬥勇士們的「幸福」〈慈濟語彙，義為辛苦〉。正如雷蒙‧威廉斯、湯普生〈E. P. Thompson, 1924-93〉認為：「歷史是一種我們在其中戰鬥的形式，在我們之前有許多人戰鬥過。過去並非死寂、沉滯、框限；相反地，過去攜帶著創造性資源的記憶和痕跡，能夠支撐現在並預示未來的可能性 。」對過去的肯定，也是未來的希望。這種嚴肅的論述有待歷史的驗證。

如何重新創造志工生命力，再現其豐富的複雜性和多樣性的有感特質。能否改善這種關係，追回過去所擁有精神美學的震撼力的志工團隊精神，積極進入全球化的康莊大道，是值得深省與探討的課題。

(田野調查之一)

傅柯的權力系譜學

三、權力系譜學

傅柯以考古學的方式去研究社會，得出來的結果就是無論從任何一個起點向下發掘，都會發現原來所有事物背後也由權力去塑造、影響，弱勢社群被忽略也是有權力因素在背後，這就落入了後結構主義中，認為所有事物向下發掘都會發現背後有一共同點。而且有人反駁其理論，認為傅柯代他人發言寫出瘋狂史其實可能扭曲了真實的情形，未必是真正的發言，而且如果不同年代之間真的有不同論述、難以溝通的話，那麼他所寫的瘋狂史就是自傷矛盾，因為即使是他亦不可以真正了解瘋狂者的歷史。傅柯對於這些理調沒有正面回應，將他的注意力集中譜系學的研究上，將中心點放回和自己相同的年代上，他的後現代的研究課題就是關心由權力對人們帶來的影響。

其著作《權力／知識》（Power/Knowledge）中闡釋了權力、知識和身體的關係，權力只是一種紙上談兵，最終也是要靠身體去實行權存的指令，而權力是不可以抽空地運作，而是要經過知識去影響身體，身體就是最終的指標去決定接受權力的指示與否，如果能控制身體的話權力就會變成絕對的權威，例如傅柯曾經舉過一個圓形監獄（panopticon）的例子：首先控制其身體在一圓形監獄內令他沒有自由，再以燈光讓他以為經常有人在監視他，令他即使在沒有人的時侯也不敢造次，思想反過來操控其身體。

傅柯指出權力對人的壓制已經到了無孔不入的地步，即使是最為私人的性生活也受到權威支配，性行為本應是人性的一部份，但是權威告訴我們性是同生殖有關而和愉悅無關，例如宗教認為性是不潔的，所有性行為只是為了生育以彰顯上帝。或是近年的科學權威以性為研究對象，告訴我們何謂正常的性行為，應該每周多少次性行為才是正常，形成了一套對性的論述。醫學以病理的角度去看性，對性的態度精密化、分門別類，將性制度化，限制了人的選擇空間。性受到宗教、科學和醫學的控制，權威的力量改變我們的知識、思想，再進而改變我們的身體、性慾。人類社會會追求理性亦源於權威令到其他的可能性變成唯一的選擇，例如西方醫學排斥其他的如巫術之流的醫療方法成為我們唯一、理性的選擇。當傅柯思考「現代人是什麼？」的時候發現我們一直以為是真理、絕對的基礎是來於權威，我們每一個人的思想都已經被權威所操控，這已經變成一種正面的生產性力量（productive power）而不是負面的壓制性力量（repressive power）。

非政府組織強化跨國網絡.協調機制與諮詢模式.行銷導向.自主性

(三)、強化跨國際的網絡連結功能
台灣非政府組織、企業與政府部門這三個支撐社會結構的支柱，未來在面對全球通徑網路(Global Access Network)建構的難題上，應朝建立跨國公司的垂直水平網路連結的方向努力。

政府部門應協助國內非政府組織連結企業與國外的非政府組織政府主管部門、國際合作發展部門及經貿部門，首先讓基本的對話聯繫網成形，然後再架構跨國公司部門對話橋樑，進而使台灣非政府組織在面臨國際化與全球化的壓力下，對仍能以多元、靈活的對話窗口與溝通機制，與全世界進行合作與交流。

（四）、政府部會間協調機制與諮詢模式的建立
儘管政府有明確的國家政策目標，但對於鼓勵非政府組織參與國際事務，卻欠缺細部的政策規劃以及政府部門間橫向聯絡的分工協調機制。

為了因應未來國際性的議題發展，必須設立一個跨部會橫向聯繫的協調機制，如能比照於行政院長下設的對外工作會報，作為制訂鼓勵非政府組織參與國際的總體政策統合協調機構，並透過定期之集會以相關跨部會的組織，作為一個制度化的協調機制，相信對於相關政策推動應更具成效。

（五）、行銷導向整體工作，為全球盡一己之力，以非政府組織作為援外的主要力量

目前我國援外制度中，對於部分委由非政府組織執行或合作的規劃，乏善可陳，在策略規劃上，也無明確的指導方針，因此與國際發展脫節甚多。

國際社會發展的步調快速，非政府組織因其組織的特性，已逐漸在許多國際議題與外交工作上，佔有一席之地，政府如適度地將外交實務工作委由非政府組織來執行，如此非政府組織所能帶來的價值，才是政府倡導全民外交理念的具體實踐。

（六）、珍惜非政府組織的自主性，樹立多元、自由的環境
台灣在國際上的發言與爭取國際支持的最佳代言人，以非政府組織最為恰當，當國際關係的發展趨勢漸趨多邊、多元化之際，許多國際議題經由國際性非政府組織的溝通與協力合作，

然後逐漸形成政策共識的政策制訂模式，已經成為一種常態性的現象。而尊重非政府組織的獨立自主，並使其與政府角色有所區隔，乃是確保非政府組織在國際活動時爭取公信力，避免政治力介入的第一道防線。同理，非政府組織為我國搭建國際舞台之餘，也應堅持獨立性，以關懷國際社會為出發點，營造國際公平正義為目標，參與各項國際事務，才是爭取國際認同與支持的主要方法。

（七）、充分利用台灣優勢，積極投入國際舞台
許多議題，台灣擁有優勢主觀條件，可以在國際場合中發揮。但是，相對於其他國家的發展條件，或是我國重點交往國家的是否有相對條件能與我國配合，是一個關鍵。

如果我們能夠專注於優勢之項目，配合國際非政府組織運作特質與模式，結合國際盟友，共同投入西方主要援外國家或世界銀行旗下運作，也是一種參與國際的方式。

台灣參與國際人道行動躋身國際舞台策略
現代社會日複雜，越來越多的需求希望透過非營利取向的組織行為加以滿足，促使非營利組織快速增加。同時，非營利組織因為不謀求私利，容易為社會接受、信任，從而擁有另類的「社會權力」，對於公共議題能夠產生若干影響，也因此經常經常被賦予實現「社會正義」的使命。

我國非政府組織與國際非政府組織接軌之策略建議

在交流日漸頻繁的國際社會，維繫國際間的互動關係，僅依靠傳統的政府外交交往模式，想要在僵化的意識形態與國家體制的限制下，有所突破，其侷限性相當大。非國家成員（non-state actors）如環保團體、跨國企業、宗教團體、人權與人道組織等，具備組織的特殊性與靈活性，在多元的國際體系裡，比傳統的主權外交形式，更具開展國際合作的能量。

非政府組織的國際角色，與政府形成合作關係後，更能進一步開拓出更多元的外交管道。當我們討論各非政府組織今後參與國際活動時，最重要者乃是先界定、規範清楚我國非政府組織的定義與活動場域，此是有效擴大非政府組織，並結合資源的第一步。其次，必須清楚認知現今國際社會的發展趨勢及我國能夠參與發揮的範圍。此外，我國未來非政府組織發展的方向是：
（一）、政府與民間應有更積極的互動
雖然陳水扁總統於美國九一一事件後所召開的「三芝會議」中更清楚的揭櫫了，我國應儘速建立明確的非政府組織國際行動策略，並積極營造台灣成為亞洲的非政府組織的主要活動樞紐，然而政府當局不應只有形式上的宣示，更應有高瞻遠矚的目光，訂定長遠且紮實的非政府組織政策，不應只是虛應故事，做些表面功夫。

對於各項政策〈例如非政府組織的財務規範、參與國際活動的準據、政府與民間溝通協調的機制等〉，執政當局認真面對民間社團所提出來的建議與策略，廣為參考、採納，並鼓勵公民社會參與，透明化決策過程，加強政府與民間的良性溝通與合作，並且強化與國際社會非政治性的連結與互助關係。

然而，與政府之間的合作並不表示民間社團或非政府組織即喪失其應有的中立態度與自主性，非政府組織仍然必須秉持社會監督的立場，不受政治、黨派、利益團體的影響，充分發揮非政府組織的社會功能與責任。


（二）、迎合全球趨勢，掌握國際主流價值
如何精準地抓住全球的趨勢，並強調出“主流價值”，端看資訊策略的運用，在資訊資源豐富的情況下，揀選出最有效益的資訊，並以此作最有利的選擇。例如，在全球均引用「公民社會」觀念，強調全球化經濟、全球化政治與全球化管理的同時，台灣在此一局勢裡

不論是在政治、社會、經濟各領域都已有相當程度的涉入，而三個部門—政府、企業、非政府組織—在結構上，也尚能稱得上現代化，因此，台灣民主開放與經濟自由化的形象，應能為國際社會所接納。台灣應利用此一優勢，做為參與國際社會的主要籌碼。可先從三個方向著手

1、利用有效的資訊技術，蒐集國際議題，並分析其主客觀環境因素，抓住其主流價值。
2、建立完整的台灣非政府組織發展的資料庫，並落實運用在台灣推廣非政府組織的國際活動。


3、整體活動之戰略設計與技術運用，須多元且富彈性，例如，當政治力介入我國非政府的國際活動時，可運用國際相關聯盟組織的力量，甚至由媒體的正、負面大肆報導，都是具彈性的非政府組織行動戰術。

傅柯理論的意義與可行性-1

傅柯(Michel Foucault)作為後現代社會學家的翹楚，其理論有著深刻的意義，雖然起點有所分別，傅柯關心人類的社會生活透徹地批評理性對於人類發展帶來的限制和禍害，嘗試找出解決的方法。以下試從實踐方面去了解其理論的意義，並討論其理論的可行性。

一、傅柯的後現代主義背景

後現代主義出現於70年代，源於人們對現代主義的觀念有所改變。現代社會的開始可追溯至17、18世紀的啟蒙運動，但真正的高現代化是近一百年的事，在六七十年代，全球各地爆發了不同的危機例如越戰及能源危機等，人類再次嘗試到科技帶來的惡果，對現在主義所提倡的有所懷疑。以往現代主義曾成為支持人心的重要思想，它提出幾個理念，包括認為社會是會不斷分化，分工的精密性會不斷提高，相同的一件工作會由更多人分擔，社會會趨向理想化（idealism），現代社會雖然是一個對宗教無歸屬感的世俗化社會，但是對於一些理想的信念還是會深信不疑，例如會無理由地相信社會一定會進步，人的生活一定會改善等等，現代主義對理性的崇拜亦幾近瘋狂的程度，認為所有事都需要理性，就連音樂、美術等亦要在理性管理之下運作。後現代主義可以是現代的反面，它質疑現代主義的特性，例如認為當社會過份分化時，會引致過度的依賴，當有問題出現時會因連鎖反應而牽連甚大，而且後現代主義追求反樸歸真，鼓吹不讓社會制度妨礙人性。而理想化是為大眾共同的理念，令到個人無反抗的能力，但後現代主義認為社會實不必有凌駕性的主流信念，因為信念本身沒有基礎，相信與否全是主觀感覺，與其他人沒有關係，而理性只是一種思想方式，未必是真理，所以它反對現代主義對理性盲目的崇拜。但後現代社會並不把自己界定為另一套思想，因為這樣做的話又會落入現代主義的理性陷阱，它一直保持著和現代主義互依互存，模糊不清的特性，因為模稜兩可的身份更為切合它的性格，傅柯的後現代主義研究背景大致如上。

二、傅柯的理論--知識考古學
　
傅柯的理論研究由知識考古學開始，最初它提倡如考古學一樣向社會的深層發掘，才會找到完整的知識。傅柯有這樣的想法是因為在他的觀察中發現歷史中其實有很多聽不到的聲音──沉默（silence），社會上沉默的一群被忽略遺棄之後就再也找不到其存在過的痕跡，或者是被理解錯誤（misunderstanding）也會導致真相被淹沒，人們或許願意去真誠地去理解那些被忽略的一群，但是他們也會犯上錯誤理解的毛病，將自己的一套想法加諸在被忽略者的身上。由此推論下去現代人是不能了解過去人的想法，歷史是應該有時序性和完整性，但歷史學家往往忽略了歷史中沉默的一群，歷史學家只利用過往紀錄和文獻等東西作為研究基礎，但歷史上沒有記載下來的東西其實是遠超於有記載下來的，傅柯所關心的就是這些全然沒有聲音的一群，他認為背後是有一個機制有計劃地排斥這些沉默的一群，他希望可以平衡那些有記錄和沒有記錄的資料，重新建構那些被忽略的人的僅有資料，幫助現代社會的弱小團體令他們有機會表達自己，而不是成為時代洪流中被忽略的一群。

為了驗證自己的理論，傅柯以社會上的邊緣分子──瘋狂的人作為研究對象，在他的著作《古典時代瘋狂史》（Madness and Civilization）中嘗試填補瘋狂歷史上空白的地方，找出被社會遺忘的人。他發現瘋狂在不同時代有不同的意義，瘋人亦接受不同的對待。在最早的時期，瘋人和正常人可以和平共存，接納瘋人住在自己的村莊中，和常人一樣起居飲食，到了文藝復興時，人們以愚人船（ship of fools）作為驅逐瘋人的方法，讓瘋人們隨水漂流，被驅逐到視野之外的地方，而所謂的瘋人定義和現代不同，當中還包括了愚人、放浪的狂人等，愚人船也是詩人和畫家的靈感來源，作家有時甚至視他們為懂得生命真諦的智者。到了十八世紀，社會有特殊的政策去處理瘋人，所謂瘋人的定義在那時是和妓女小偷等等同，將瘋狂等同墮落，他們是一群不為世俗所接納的人，政府把他們困在牢獄之中，害怕他們會影響到社會的「美好」和「秩序」。到了近代，社會將瘋狂視為一種疾病，要以治療來糾正，隨著理性的擴張醫學對瘋狂的治療愈來愈精密，傅柯認為這種看待瘋狂的方法是試圖改變瘋人而使之理性化，瘋人沒有了思想上的自由，較之以前更不人道。

總而言之，歷史對瘋狂的態度和對理性的態度是同時發展的。我們依靠排斥他人以建立自己，理性成為了人類唯一的選擇，令到我們失去了其他的選擇而趨向單一化，這就是人類文明進步的代價，傅柯認為因為時間是斷裂（rupture）的，所以歷史從來不是連續，而是中間有斷層，只是人們一向只注視到連續的一面。不同時代有不同的論述（discourse），論述與論述之間也有隔膜存在，每一個時代都是環繞著那時代的人物、行為來發展，所以即使現代人如何努力都不可以以現代的觀念去了解過去，歷史只是代他人發言，我們是難以突破自己的時代立場，即使是最了解歷史如歷史學家他也只是從自己的價值立場去看歷史，所以傅柯認為歷史是矛盾的「現代的歷史」（history of present）， 傅柯提出我們對於知識不應認為是理所當然的，因為其實知識系統本身已是一個建構過程，內裡其實有很多因素，例如權威（power）在塑造著它。我們不可以抗拒或否定社會所認同的知識，只可以接受它、或是反過來利用它，令知識比較適合社會上的弱勢社群。

我國非政府組織的國際參與

從九○年代起，全球因溫室效應所引發的環境問題激增，全球化效應所產生的經濟、貧窮、南北資源分配，以及人權等問題，加上國際間區域衝突不斷，非政府組織在國際社會中的重要性日益提高。陳水扁總統在2000年5月20日的就職演說中，提出了台灣要「積極的參與各種非政府的國際組織，透過人道關懷、經貿合作與文化交流等各種方式，積極參與國際事務」的政策宣示。

雖然我國的國際地位並未被廣泛的承認，但根據外交部九十一年統計資料顯示，我國已加入之非政府間國際組織迄九十一年七月底止，已參加之非政府間國際組織共計一0六五個，這樣的成績雖然仍顯不足，但以我國目前艱難的外交處境來看，我國非政府組織參與國際事務的空間，遠比正式的政府機構，運用傳統的外交手段活動於國際舞台要大許多。

因此，民間非政府組織界不應畫地自限，而是必須堅持理念，彈性運用有限短少的資源，達成組織的使命，並積極地在國內或國際社會負起監督政府、對抗不公平勢力的社會責任，尤其在我國外交事務艱難重重的同時，非政府組織可憑藉本身獨立性與靈活性的特點，策略性地為台灣開拓出另一條走入國際社會、參與全球事務的軌道。


台灣的非政府組織已開始透過不同的發展策略，參與各類的國際活動。特別是服務型組織在人道救援方面較為活躍，不過從事國際援助發展工作者仍為少數，至於參與國際倡議型活動方面，目前仍在起步階段，未來發展潛力甚大。從實際參與國際活動的角度來看，台灣的非政府組織仍有很大的發展空間：

1.台灣非政府組織的國際參與仍顯不足
台灣非政府組織在國際倡議活動領域，相對落後於服務形態的組織，主要原因是對於國際議題發展的陌生、語言的隔閡以及組織相對的資源不足。造成這種現象的一大原因是，過去三十年來，台灣一直被排除在聯合國及其體系之外。但是，給予適當的協助發展，倡議型組織在國際參與有很大的發展空間，尤其發展網絡關係的主、客觀條件更為成熟時，應善加利用發揮。
2.政府政策目標規劃有餘而策略運用不足，不僅資源未能有效利用，
非政府組織國際整體行動導向模糊。
我國一再地強調、鼓勵非政府組織參與國際活動，但缺乏明確的的政策規劃與橫向協調分工的運作機制，使資源大量投入，效果卻無法彰顯。

在具體的執行面上，呈現的是政府對非政府組織的資源開放程度低、政策與分工規劃模糊不清、彼此信賴程度不足。尤其是幾次的國際外援行動，常常因政府政策指導的不當，造成許多非政府組織在行動上的遲滯，不僅未能達到提供援助、提高國際聲望的預期效果，甚至造成國際外交上的負面效益。

3.台灣『非政府組織網路』資源與訊息流通功能不彰
台灣非政府組織在整體結構面上欠缺「完整流通性網絡」的形成與出現，使得總體資源無法集中、運用，當然不利於國際參與的環境建構。政府部門在過去提供許多的預算與資源，舉辦了許多鼓勵非政府組織參與國際的活動與方案，雖然透過這些活動與計畫，創造了非政府組織之間相互瞭解、擴大視野、進行對話的功能

但以台灣非政府組織目前的走向來看，似乎沒有一個整合資源，或者是一個較完整的策略聯盟的形態出現，我們看到的只有幾個規模龐大，領導人具號召力、較具公信力的非政府組織，活躍於國際舞台，雖然有助於台灣走入國際社會，但經常看到其他較不具規模的非政府組織，在處境艱難而又乏人問津的狀況下，難逃夭折、解散的命運

如此，流失的不僅僅是若干有熱忱、充滿使命感的組織與個人，更重要的是，這些看似渺小的非政府組織，經過組織、整合後，很可能集結成一股強大的力量，也就是經由結盟、整合的程序，將整個非政府組織的資源統合成一個網路，彼此可以資訊相通、資源相流，甚至可以作為彼此的支援夥伴。同盟組織短期內仍不可能實現，但是小規模的群集（cluster）合作似乎已有開始付諸實現的條件。


例如：羅慧夫基金會建議的醫療形態基金會之間小組成形與經驗交流；紅十字會及慈濟基金會目前同在進行救災手冊編製，雙方可能有某種程度的分工或合作機制。政府的政策誘因或是主導搭建平台的功能，將有助於這種小規模合作的加速形成。

國際社會的主流價值已逐漸走向人道關懷與援助方向之際，台灣許多非政府組織如慈濟功德會、路竹會，甚至是台灣世界展望會等，以關懷世界的腳步走向各個角落，積極推動國際人道援助的工作，廣受國際人士的讚譽。

但是，我們發現這些組織因缺乏橫面的整合與協調，往往使得一些援助內容重複，或者不適合受援國的實際需要，甚至受援國人民還誤將台灣的援助資源當作是中國所提供的援助。由此可見，政府必須透過適當機制的建立，將這些來自於民間的資源，作一個有效的整合，讓民間與官方成為真正的夥伴，才能有效落實人道援助真正的意涵，協助台灣對外關係的拓展。

傅柯理論應用在邊緣團體上的意義與可行性-4

性科學

特別針對性科學（精神分析和性學）。別人可能還是認為傅柯所說的「鼓動論述」以及「衍生變態」只是進一步壓抑性的真理而已（而Freud則是其中的解放者），可是傅柯的觀察點倒是：真正的關鍵發展，不在於人們把性封閉起來，而在於經過了19世紀性科學的發展，性和真理之間建立起一個特殊的關係：不但出現了大量抽取這方面知識的結構機制，也使得和性相關的知識變成很根本的、危險的、寶貴的、巨大的事情。性的特殊化：性變成了a problem of truth。〈而在我們這個已經高舉真假的真理政權時代裡，性和真理的結合形成了更大的力量和重要性〉
性科學也造成個人化：傅柯認為過去人們是由別人來證明或是團體的歸屬來建立其身分，但是現在的告解文化則是個體被權力「個人化」了的社會，在司法、醫藥、教育、家庭及愛情關係中都充斥著自白（confession），連最深處、最難啟齒的東西都被鼓勵而努力的說出來（文學形式也從史詩等敘事變成探究內心世界的現代小說）。西方人成了自白的動物。把這個生產知識的動作稱為「自白」─而不說是「更有自主性」或至少有點中性的verbalizing，或是reflexivity（這樣就更有「生產」的意味內涵，而不像confession有點強迫意味）─這個選擇其實還是在強調其中的自我衝動或被強迫﹝因此傅柯才會把torture和自白連在一起，自白的衝動是權力效應，因為它讓我們以為自白是解放，以為說出了真話就得到了解放，以為真理是和自由（而非權力）連結。這裡的說法可見傅柯還是蠻重視壓抑模式的﹞，傅柯想建立的是知識的政治歷史（political history of truth）。〈可是這樣的知識又會有何種權力效應呢？〉

過去，性是知識的入門管道之一〈性還沒有被特殊化，而只是可能知識來源之一〉，現在，知識是性的中介與表現〈知識的權力滲透了性，建構了性〉。原本宗教出身的告解／自白模式，透過一些操作方式而和科學觀察研究連結起來：（1）告解的構成因素被賦予診療的語言，（2）性被賦予無與倫比的肇因力量，作為一切問題的源頭，（3）善用性的潛藏性質來建構主體的無意識，因而強化挖掘的必要，（4）陳述必須透過聽者的權威才有效，因此自白是一個詮釋動作〈因此詮釋者有了特殊權力〉，（5）自白的效應套入醫療化的結構，被以正常／病態來定位。〈這些權力技術都自然化了性的問題性，設立起有關性的權力架構來〉

權力

當我們在尋求解放時，我們必須要先知道我們被什麼東西所約束住了，雖然在傅科的思想裡，並沒有「真正的解放」，但他提供我們另一種角度來看存在於我們社會裡的規訓，而規訓通常與知識、權力同時存在。過去我們只是天真的認為規訓當然是權力中心施展權力的方式，但傅科告訴我們，權力不單純只是這種由上而下的模式，它更是以一種細緻的形態存在於我們的社會裡，但這並不是說這些來自權力中心的權力涵蓋了整個社會，而是權力來自四面八方，甚至這些權力也會影響權力中心的運作。這樣的思考方式提供了我們一個不同以往的分析模式，過去我們常常以單純的困果關係模式來思考事情(或是規訓)的產生，但這樣卻太過武斷地將一切的責任推給那一個「因」，而忽略它是如何產生的，或是有無其他更多「因」的可能。另外對於權力的分析，傅科不希望我們去問「權力是什麼?」這種無解的問題，而是要放在關係(relation)裡談才有意義，因此是要去探討權力是如何被施行的，或是為什麼大眾會願意接受……。這些都讓我重新省思自己看事物的角度是否太陝隘了，他提供了不僅是一種研究方式，更是一種生活方式，讓人可以在浩瀚歷史裡，找到自己的位置。

台灣非政府組織成功案例分析與政策建議-2

董氏基金會
『有做事的人就有權力』這是享壽八十二才過世的董氏基金會創辦人嚴道生前的名言，這具或也確實體現在這個非政府組織的營運機制中。董氏基金會的發展策略是透過大眾傳播的力量，形成社會共識，甚至利用國際主流環保風氣的概念逼迫國會立法，例如「菸害防治法」。
（一）議題運作與媒體管理
擅長媒體造勢、創造議題，使得基金數不過新台幣1億4000萬元（成立十九年基金才增加4000萬）的董氏，一路推展成為高知名的基金會。


早在台灣政界人物還不流行「變裝秀」的年代，嚴道為推展防治菸害，就會「卯力表演」，他一出馬，各大報常常頭條報導。例如，《民生報》有「菸槍止步，嚴道來也」的標題，內文還報導，「為了按熄戲院裡的菸頭，他會不惜拜託來相勸。」嚴道個人魅力，讓媒體競相報導「現代林則徐嚴道如何打一場與尼古丁的戰爭」。而他的願景「二十一世紀無菸的世界」也很清晰地傳播到各界，甚至到亞洲各地。


策略不同，組織架構就不同。董氏這個機構定位的差異，使得它必須走量小質精的精英策略。二十八位專職員工，個個身懷絕技，都是企劃高手，尤其懂得結合名人和媒體關係，將董氏的議題推廣給民眾。


因為自主管理，能夠激發員工創意，這幾年來，董氏在公共衛生和健康營養的議題上，也都能做到觀念領先。以近年最大的代表作「正視憂鬱症」專案為例，董事串連台北市衛生局、各市立醫院等單位，還說服曾經罹患憂鬱症的歌仔戲名伶孫翠鳳來現身說法，使憂鬱症能「去污名化」，讓全台灣人共同正視二十一世紀最嚴重的精神病。

（二）董氏的「策略定位」
當董氏企圖只用1億多元有限的基金，要完成移風易俗的戒菸、去毒等政府才能根絕的大任務時，它會適當「對外結緣」，把董氏自己做不來、花不起的大計畫，邀集社會人士共同完成夢想

它特別懂得運用媒體記者、公眾人物個人的善心善念，來成就大事業，也就是葉金川所說的「站在教育宣傳角度，應用有限資源發揮最大效能，以小搏大，」使二十八位員工更加能珍惜有限資源，更加能發揮影響力。站對策略位置，就是非政府組織成功的第一步。

（三）、路竹會
台灣路竹會為一非宗教性、非營利的立案社團法人，起始於1995年12月17日，由牙醫師劉啟群發起，號召全國各地有志服務於偏遠部落的醫界人士與義工，組成醫療服務團，以義診、宣導健康衛教觀念及人道關懷為主要目的。

路竹會初期以服務國內偏遠山區的醫療為主，足跡遍布全台各部落及九二一地震災區。1998年下半年開始，基於醫療無國界以及人道關懷的理念，路竹會開始籌畫到國外幫助急需醫療的第三世界國家。1999年，應外交部之邀，馬其頓科索沃難民營義診成為路竹會海外義診的開端。2000年，路竹會正式將服務延伸至第三世界國家，陸續前往非洲賴比瑞亞、亞洲印度、印尼、及南美玻利維亞、巴拉圭，面對2002年，未來更計劃前往外蒙古、中亞、及其他亞、非、美洲有需要的國家。該會主要活動項目與任務為：
（一）.義診活動
1.秉持關懷弱勢、醫療無國界的服務宗旨，從事國內原住民部落以及國外義診與急難救助活動。
2.南美亞馬遜河流域之少數民族的熱帶醫學研究與愛滋病患的就醫行為調查。
3.擴大義診的偏遠部落以定期、定點義診為長期規劃目標。
4.推動國內外兒童的『希望工程專案認養』。
（二）學術研究
1.「台灣偏遠地區就醫行為與醫療需求之調查」。
2.「台灣防患愛滋病感染宣導對愛滋病患的性態度與就醫行為影響之調查」。
3.「台灣醫護人員受照護愛滋病患專業訓練與對愛滋病患的接受度影響之調查」。
4.「南美亞馬遜河流域原住民部落之熱帶疾病調查」。
5.「南非淑女鎮台商幫傭之愛滋病檢驗」。
6.「非史瓦濟蘭寄生蟲病調查」。

（三）專業訓練
1.派遣本會醫師赴英國Liverpool School of Tropical Medicine，研習熱帶醫學疾病。
2. 國內外偏遠地區醫療需求與醫學教育體系接軌專案研究。
四. 志工培訓
1.自我生涯及價值觀釐清
2.了解自我，並學習情緒管
3.了解路竹會醫療服務團團務、歷史與工作
4.認識非政府組織(NGO)、非營利組織(NPO)
5.海外義診國的歷史文化簡介
6.國內原住民部落義診工作經驗分享
7.海外工作甘苦談－老團員經驗分享
五.資源整合
1. 架構原住民醫療支持體系、個案協助資源網絡
2.規劃志工人力資源庫
六.資訊整合
1. 建置並且擴充內部網路系統
2. 建立網站的自動化管理機制與流程
3. 建立建置病歷管理系統及虛擬醫療圖書室
4. 建立人力資源庫
5.建置電子報發送系統及路竹會刊管理糸統
6. 成立原住民電子典藏網站

路竹會是專挑醫療院所不曾去過的地方義診。跨國人道援助發展早已成為國際潮流與體現國家實力的今日，路竹會醫療服務團團員承先啟後地投入，毫不遜色地讓台灣與其他先進國家在人道救援的國際版圖上並駕其驅，展現台灣實力，贏得國際友誼，體現國際互助合作與資源分享的精神。

路竹會服務的對象，不分種族、性別、政治或宗教信仰立場，秉持互助合作、資源分享、不喧賓奪主和醫療無國界的原則，與國內外各級政府以及其他的國際組織，逐步建立密切的合作關係。

傅柯理論應用在邊緣團體上的意義與可行性-3

同性戀

關於「同性戀」這個議題的了解，從社會組的角度來說，首先一個跨歷史、跨文化的綜觀深度是重要的，因為在歷史上的不同時期、與不同地區的文化構成當中，對於「發生在同性之間的性行為」及其相關的理解，都有截然不同的觀點。也就是說，我們現在所熟知的「同性戀」一詞及其所包含的意蘊，其實是在十九世紀後半的歐美才由性學家主導發展出來，並進而影響到歐美以外的地方的，對於之前（即現代以前）的西方或是非西方範疇的文化，是完全陌生的。

譬如西方在現代之前，與此有關的想法集中在稱為sodomy（即來自聖經中的所多瑪城故事）的罪行上。先姑不論這個罪所指涉的具體犯行其實極為模糊；因為據史家研究，它並不僅止於同性性關係（也包括一切與生殖無關的性行為，甚至是發生在夫婦之間也算），而且在實踐上也並非所有有相關行為的人都被認為觸犯此罪，而主要是另有滔天大罪者。此先暫且不論，但sodomy與現代的同性戀，對於相關行為的想法最大的不同點是，sodomy是一種人人有可能犯的罪行（就像竊盜），而同性戀所想像的則是特定的一種人，有其異於常人的慾望舉止等，所以才有「同性戀者」這樣的講法，而所牽涉到的則是除了具體行為以外，還包括了心理的層面。

這樣的想法不僅對於前現代的西方覺得陌生，西方以外的地區對於相關問題的看法一般也採取完全不同的取徑。最廣泛常見的看法（如古希臘、拉丁與阿拉伯文化、中國），大體是甚至於不在乎性行為發生對象的性別是否為同性，而是在乎任何人在性行為中的角色（性愛位置），不能有違於他的性別身分，譬如說只有在男同性行為中那個採取被動角色的人，才會受到社會的貶抑，因為那樣的角色並不適合他男性的身分，反之那個採取主動角色的人，在社會的眼光中則並無太大不妥。這樣的想法其實還延續到今天許多非西方、現代化並非全面的地區。

這樣跨歷史與跨文化的綜觀觀點，對於我們現在來思索所謂同性戀的議題，其實是極具啟發性的，因為它讓我們了解到，有關同性性行為本身的理解及其相關禁忌，其實是特定歷史文化的產物，縱使在基督教文明的歷史中也並非一以貫之始終如此的，而是有巨大的內涵變化。如果十九世紀後半的科學發展對於舊有sodomy想法的揚棄被認為是可被接受的觀念進步的話，那麼十九世紀至今對於同性戀更深入的了解（譬如再難視之為病態，而只是一種差異不同），似乎也該被採納，以突破舊有的偏見。

同性戀者的基本處境及其心理狀況

在現代這樣一個以異性戀為基本假設而且排斥同性戀的環境中，意識到自己具有無法抑止的同性情慾的人，其處境無疑是艱難的，在學會接受自己之前，很容易具有一般少數族群或是社會邊緣人自恨、自責等的心理情結。不過同性戀者與一般少數族群或是社會邊緣人很大的一點不同是，由於她／他外表上的不能辨識，她／他多半會有更大將壓力內化的傾向，以及被迫隱藏與無法坦白的掙扎困境。同時，因為社會上的無法接受，情感問題也會是同性戀者心理困擾的重要來源。

傅柯的目的當然不是說性如何被壓抑，而是權力－知識－愉悅的三合一整體如何建構了性的社會存在。他要以歷史分析來顯示，求知的權力意志並沒有因為禁忌而止步，反而是禁忌創造了環境讓求知的權力意志能夠更順暢徹底的執行，而這個知識所揭露的一切也使得禁忌看來更為必要〈因為性被顯示為真的很危險，很難控制〉；知識－權力－禁忌於是相互合作攀升，持續建構性的科學。〈很有趣的現象是，許多人讀《性史》時都只強調傅柯對壓抑假設的攻擊，反而不談傅柯在書中對性的實際部署所進行的詳細分析〉傅柯再三說，他並不是否認壓抑的存在，而更是要說明壓抑不是唯一或者最主要的操作方式，整本書後半部的篇幅都是在說明性領域中權力技術的實際操作。

台灣非政府組織成功案例分析與政策建議

（四）成功案例分析與政策建議
慈濟管理
慈濟偉大的故事說不完，已變成「台灣奇蹟」的一部分。為什麼每七個台灣人就有一位，每月定期、定額捐錢給慈濟？慈濟憑什麼可以募集到新台幣120億元的基金，幾乎是台灣前三百大基金會基金總數的五分之一？又為什麼慈濟能大步的走入國際社會，為國際社會所稱道？

（一）嚴密的人際關係網
慈濟的管理制度，簡單地說，就是「肉粽一掛」的組織運作方式，採取多層次連鎖人際互動的模式。
根據全球知名的華人人類學家費孝通在《鄉土中國》的著名理論指出，慈濟的運作，完全符合傳統華人社會的風尚習俗，是遵照儒家孔孟倫理制約的「差序格局」。也就是以個人為核心，一圈圈往外擴散的關懷層面。

慈濟上人常云道：「要把自己、家人安頓好，才能出來做慈濟」。這套說出來好像「卑之無甚高論」的「最高指導原則」，其實暗合儒家「修身、齊家、治國、平天下」的次序。不同的是，慈濟的義工組織，是以嚴密的人際關係網為基礎。

如果把慈濟比喻做一個超級大型企業集團，則被視為最高榮譽的職位、經過證嚴法師親自巡迴台灣「授證」的三萬多名慈濟委員、慈誠隊員（前者為女性，後者為男性，多為夫妻檔），應該就是公司的「核心中高階管理幹部」。這三萬多名委員宵衣旰食，風塵僕僕實踐「四大志業、八大腳印」的社會福利工作。以至於讓慈濟的志業得以一人牽一人，一物帶一物的方式，一步一腳印地走入台灣最基層，甚至遍佈全球每一個受災的角落。

（二）全球「社區主義」和謙卑「自我管理」
慈濟的委員分層負責聯絡、照顧三百萬名定期捐錢的會員，付出殷勤關懷，不下於對親朋好友的感情。慈濟的委員還會針對地區委員召開定期「教育訓練」，其嚴密的訓練課程、不斷強化的「組織文化」，不遜於安泰、國泰等著名保險企業集團的「業務大會」

差別的是，他們表揚的不是超級業務員，而是互相取暖、鼓勵，談人生、說愛心的「傳道大會」。這些委員還分成十小隊，有隊長、副隊長，每人負責連絡二十五人左右，像肉粽的主要繩結一樣，緊急任務調派時，一把就可以抓起來，溝通有效快速。以前外交官劉金鵬為例，他曾追隨南非大使陸以正、被宋楚瑜重點栽培，一度曾是風采翩翩、常駐歐美、過慣錦衣玉食的高階外交官

而如今幾入慈濟后，去的是衣索匹亞（觸目所見盡是餓死邊緣的小孩）、科索沃（戰火連年）、新幾內亞（海嘯肆虐），接觸的是得到諾貝爾和平獎的無國界醫師組織（MSF），他已經八年沒有為了旅遊出國，都是為了賑災，因為一包米300元，可以救一個祕魯、衣索匹亞的飢荒家庭，這些都是拜慈濟核心價值所賜，致使每個慈濟人都能在全球「社區主義」和謙卑「自我管理」的中心指導原則下，默默奉獻、付出。

創世基金會
在台北市區，到處看到捐發票的愛心桶，幾乎都是捐給創世基金會的。全台灣每年統一發票中獎的總金額近新台幣50億元，其中約有1％（4600萬元）是由專門救助植物人、癡呆老人及街友的創世基金會兌獎領走。因此創世近年來被視為最會募款的基金會之一。創世共有十二家安養院、四百張植物人病床（約照護全台5％的植物人），未來預計安養院要擴充到二十五家。

「自負盈虧」的經營策略
創世維和有如此壯大的規模？「績效管理」是一個祕訣。面對經濟長期不景氣的結構性貧窮，每個月願意公佈自己資料、定期捐錢給慈善團體的人愈來愈少，但是創世的管理可以因應不景氣。

創世採取企業「自負盈虧」的概念，使得創世的經營，成長速度頗快。創世出版報紙型徵信刊物，每期發行五十二萬份。每一家新開的安養院，硬體全部由創世出錢，但是營運經費，像水電、職員、護士薪水，必須逐月降低補貼比重，比方基隆安養院剛開始經營，這個月的管銷費用總會補貼95％，下一個月變成90％，到第二十個月，創世就完全放手，不再補貼，這界是創世基金會因應景氣的經營策略。

創世基金會的組織嚴密得像公司。它的規模近似中型公司，聘請了兩百三十名專職員工，今年底預計要擴編到兩百九十人。創世大體將兩百三十位員工分為三大部門：開源的（公關和社會資源部）、節流的（十二家安養院），以及行政財務等運籌單位。

創世每年開銷2億4000萬元。簡單推論，創世每年都要重新募款補足一半的經費，它憑什麼募得到這麼多錢？緊迫盯人的管理體制是主要原因。兩百三十位員工，都要訂定工作成果指標。創世的「數字管理」非常強，例如，他們查出今年7月，宜蘭、基隆共有一百八十位植物人等待救援和照顧，掌握資料的正確和效率，遠超過政府。

有些則是品質和工作滿意度的指標。例如，護理人員的工作績效原則，以低流動率為指標。又例如，公關的目標管理原來是訂定為每個月創世可以有多少媒體曝光率，後來創世發現應該和社會資源部連結，才能達到公關的最有效化，所以他將公關改為三大組織下的募款部門。因為優秀的公關可以為創世樹立正面形象，這樣才會有公信力，社會各界的捐輸因此跟著水到渠成。

創世到底是一個大善善機構？還是一個極端企業化的非政府組織？創世基金會這套非常有效的管理方法，讓人羨慕也引起批評，非政府組織界對它仍無定論。然而，它具效益的經營與管理，確是無人可加以否認的。

傅柯理論應用在邊緣團體上的意義與可行性-2

邊緣團體

在另類族群的誕生─社會的邊緣人，自十八世紀以迄我們這個時代，他們在社會的夾縫之間穿梭游走；他們總是遭到迫害，但不盡然是為法律所逼；也總是受到囚禁，但並不一定是關在牢裡；他們或許有病，但其實也是可惡的、危險的受害者，被詭異的邪念，或曰惡行、罪愆所俘。這些人是心智年齡超越實際年齡的孩童、早熟的小女孩、懵懂的學童、可疑的僕役及教師、殘酷或顛狂的丈夫、孤獨的收藏家、懷抱古怪衝動的清談家、他們出沒於懲戒所、充軍地、法庭、瘋人院、他們背負惡名去見醫師而將疾病交付給法官。這就是為數眾多的性變態族類，他們和罪犯稱兄道弟，和瘋子血緣親近。他們承繼了「道德上的愚昧」、「性神經官能症」、「遺傳本能變異」、「墮落」、「心理不平衡」等等標籤。

在傅柯的歷史觀裡，文學與藝術是跟知識緊密關聯的，不過，它們並非被定位於認識法之內，而是在表明認識法的範限。藝術是後設認識法的〈meta-epistemic〉：它是關於認識法整體的，是使知識得以可能的那些深層配置的一種寓意。假如傅柯觀看畢卡索的「阿維儂的姑娘」，他的考古學對畫中「變形的」裸體「娼妓」會有何看法？有一些結構上的不相稱之處可考慮：
1. 畢卡索自己的「男性自戀」陷入危境：
〈1〉 由於有自娼妓那裡感染梅毒之虞〈退化與死亡〉；
〈2〉 由於她們身體怪異的「男性化不對稱」〈形式美學與性別逾越〉。
2. 右側的非洲式假面般的臉暗示、並加強了這一「怪異男性化」，即姑娘們男人式的手臂、腿與軀體所模擬出來的一種錯亂的「他者」感。

娼妓

娼妓之說，由來已久，早在希臘古典時期，社會中就已經存在稱作「賣淫」的性工作者。由於希臘人相信，在他們的神話當中，男女神祇有著活躍的性生活，因此在這個時代裡，關於性的禁忌也就幾乎不存在；但是，在性行為方面，男女依舊是不平等的，除了「妓女」之外，其它的女性無法享有這方面的自由。

事實上，現在所謂的「女歌手」、「女演員」、「女舞者」，從她們的工作本質來看，其實都屬於「藝妓」這一類。因為，從事這三種工作的女性，是在眾人的眼前、銀光幕前，表演歌唱、戲劇、舞蹈，也是以娛樂眾人為主要的目的，另外，拍寫真集也是現代女性藝人常有的工作種類，唯尺度仍有議論的空間。例如，女歌手的演唱會、女演員的電影、女舞者的成果發表會等。不過，她們的社會地位，仍比傳統的「藝妓」高出許多。

現代常見的「社交名媛」，其本質就很跟名妓很像，在當代社會中，她們都是最被崇拜與仰慕的一群，但是，社交名媛的地位，依舊比名妓高出許多，儘管兩者的本質相近。剛剛提到，女性演藝人員的工作本質，雖然與「藝妓」類似，但是，這些女性藝人當中，有一些是被社會大眾當作「女神」或是「鳳凰」一般；除此之外，有不少女性的新聞工作者，也有類似的崇拜現象。不過，對於這種女性新聞人與藝人名妓化的現象，筆者依舊抱持著不以為然的立場。

娼妓問題是西方第一波婦運的主要抗爭議題，當時的女權先驅攻擊維多利亞時代社會對男女性行為所採取的雙重標準，狠咬住男性嫖娼惡習，然而，她們也受限於時代觀念，深信女人純潔無性，男人天生好色。這些婦運先驅，多數出身中產階級，原本動員替不幸的“墮落姊妹”伸張正義，反對國家監管妓女，任意拘捕她們做性病檢驗。但此運動往後偏離初衷，多數參與者深信妓業對婦女百害無一利，無法理解妓業是貧苦婦女突破窮困，追求富裕的唯一途徑，加上，某些領導者相信借助國家之力才能消滅娼妓，婦運與保守勢力結盟，投入社會淨化運動，鎮壓“不道德”性行為，妓院紛紛關門，妓女被趕往街上，妓業從此由一個女性獨立經營的生意，轉為由男性皮條客把持，妓女從此被視同罪犯，妓女沒得婦運之助，反成為犧牲者。

女性主義研究往往將妓女囊括成是一群同質性高的人，解釋婦女從娼的動機以及生活形態與傳統觀點一樣，陷於兩極化紛爭：性暴力導致心理創傷論 VS 性別不平等造成經濟決定論。一邊陣營以激進派女性主義（radical-feminist perspective）為主，主張娼妓制度是一種性暴力，由黑道、小白臉、嫖客、強暴犯組成緊羅密網的男性共犯體，並且認為婦女踏入妓業與幼年性暴力的創傷、小白臉操縱、人口販子最有關係。在她們筆下，妓女是男性暴力的受害者，從幼年起到進入妓業一直活在嫖客與皮條客的暴力魑魅下，沉溺毒品，自我毀滅，難以自拔。

另一邊陣營，International Wages for Housework Campaign 以及接近自由派女性主義觀點（liberal-feminist perspective）排斥個人早年心理創傷與婦女從事妓業有關。前者強調私領域的工作，在資本主義國家不被當做生產工作而沒有薪資，妓女所做之工作，就如同家庭主婦，撫育子女，提供男人性服務，都是從事社會的再生產工作（reproduction），應得工資報酬。Truong指出，這一派女性主義者強調今日西方妓女以單親媽媽為主，她們是對抗貧窮、尋求經濟獨立的行動者（agent）。在自由派女性主義論述中，妓女也是行動者，來自各社經階層，因為女性職業薪資低且單調辛苦，寧可選擇收入較高、時間有彈性、甚或饒富刺激的妓業。這派女性主義強調婦女踏入妓業完全是理性的權衡，妓女主宰著嫖妓的權力關係，以擁有高收入、男性的注意力以及工作俾益社會為傲，惟法律社會之歧視，是她們鬱悶的主因。

總之，女性主義的娼妓理論陷於兩極化的爭辯，或歌頌妓女為女性性解放的先驅，或義憤妓女為男性暴力的受害者，但兩陣營對於妓權運動的訴求－承認兩極化的性交易可以當作婦女的一項正常職業選擇－皆躊躇不應。

傅柯理論應用在邊緣團體上的意義與可行性-1

引言
歷史學家傅柯〈Michel Foucault，1926-84〉是最直接涉及權力與合法化之問題的後現代理論家。他以一種異乎尋常知識觀點處理權力問題，認為知識〈knowledge〉是逐漸變得具有統制性的種種思想體系。傅柯起初把他對知識的探究稱作是認識法「考古學」〈archeology of epistemes；〉。〈episteme緣自希臘字epistomai，意指「理解、確知、相信」，再派生知識論﹝epistemology﹞一詞，即關於真偽知識之分辨的知識確證理論〉。

傅柯所謂的認識法，乃是一種可能的表述之體系，它「以某種方式」逐漸支配每一個歷史時期。他的論述焦點即在於，認識法藉以獨斷決定什麼算是知識與真理而什麼不算的這「某種方式」。

傅柯完全顛覆了我們一般對歷史為線性發展的定見──把歷史看成不可避免之事實所構成的年表，述說著一個合理的故事。與此不同，他揭露在歷史上及貫穿歷史一直被壓制與不為人察覺的那些底層──秩序的種種符碼與假設，使各認識法合法化的那些排除結構──各社會藉著這些而獲致各自的認同。

到了70 年代中期，傅柯從「考古學」轉移至他現在稱為「權力／知識」的「系譜學」，更集焦於權力如何模塑其運作中所涉及到的每一個人〈不只是權力的受害者〉這一「微觀物理學」〈microphysics〉。他證明權力與知識如何在根本上互相依賴，以致其中一個的延伸同時也就是另一個的延伸。在這情況下，理性論的理性便需要──甚至創造──關於瘋人、罪人與異人的社會性分類，藉以定義自身。因此在實踐上它是性別歧視的、種族主義的與帝國主義的。

傅柯也是當代最重要的社會理論家之一，其最主要的創作年代是在1960和1970年代，也正是沙特存在主義最流行的年代。傅科因為不滿意存在主義裡的『意識』、『主體』和『責任』等核心概念，於是另闢蹊徑，從海得格存有論中所謂的the unthought 獲得啟發，認為人的身體比人的意識更重要，構成人類行動的真正動源。也從這裡，他解構了沙特有關意識、主體或責任等基本看法，而開展出與存在主義很不一樣的倫理思維。

人是什麼？人如何變成今天的樣子？為了回答人是什麼的問題，傅柯深入探討生命中各種極限的經驗，如死亡、瘋癲、疾病、(性)高潮、監禁等，他甚至還親身參與了死亡的遊戲。因為，他認為，只有透過極限經驗的探索，生命的祕密才會裸然呈現。死亡的盡頭，我們看到生命。瘋癲的極致，我們獲得清明。受虐的結果，換來高潮的享樂。理性的努力，卻產生了不理性的後果。知識的堅持，反而變成權力的宰制。生命中的真假、對錯、好壞、又有誰能通澈呢？因此，傅科認為，人有基本的權利來作自己，來與別人不同。

但是，不幸的是，理性時代的人類，卻總是想要更理性地來安排生活。於是，透過各種不同『物』的發明和擺置，人類發明了各種『治理』的技術，不是想要管理自己，就是要操弄社會，也讓我們因此更有用，但卻也讓我們的身體更柔順、更臣服。傅柯清楚地告訴我們，我們的身體在這層層的物的包圍中，在各種治理技術的制約下，身體內部原有的生機和野性都逐漸耗損，我們失去想像力、創造力，也失去了自由。換句話說，一個人類學意義上的『人』不見了。理性時代宣告『人』的誕生，但是，理性的運作，卻也讓『人』逐漸消失。這是現代文明的最大弔詭。

傅柯的哲學是有社會基礎的。他透過人類對待瘋癲、囚犯、病人的方式，從人類的生產、勞動、論述的過程，清楚而具體地展現了上述所謂的文明的弔詭。當然，這個過程是漸進的，從知識到行動，我們漸漸地感知道物的存在，進而去安排管理這些物，最後，這些物變成我們的存在，甚至變成我們的身體。

傅柯性論述的滋生不是要壓抑，而是要改變慾望。告解所衍生的性論述不是壓抑慾望，而是逐步凸顯思想、慾望、想像、愉悅、身體靈魂的操作的重要性，對「性活動」的興趣也因而轉向對「慾望」、對內心世界各種動力的興趣，認為性活動會影響全人。性論述的效應在慾望上面創造了displacement, intensification, reorientation, modification的效果。傅柯就以人口論來顯示如何把性這個私密關係轉化為可以被國家管理的政治經濟活動，而且透過教育，在孩子心中根植這種性論述的自然存在。各種學術都傳達性的危險形象，以便生產更多動力來討論它（傅柯舉出《我的祕密生活》作者到猥褻女孩的農工這兩個例子來看性論述的歷史位置變化）。

傅柯新論述的關注和權力操作：原本司法的、道德的、教誨的性論述集中於婚姻內的性，各種不法性行為也都在這個架構內被籠統的當成同樣的踰越行為。但是18、19世紀關注的主題由異性戀婚內性，轉向兒童、女人、瘋子、同性戀、著迷、執著、憤怒等等邊緣行為，而且創造出unnatural這個範疇來描述某些類型的性，建立起新的慾望秩序（order of desire）。醫療和教育的語言取代了法律，成為性論述的主要形式。新的權力操作建立了更多穿透的監控措施，創造出有著特定本質的新主體，貼近身體並帶著強烈愉悅感覺，並把家庭建構成一個複雜架構、多樣性感的場域，使整個社會都變態起來。性和權力的關係則透過這些孤立、強化、堅固邊緣性的措施，而擴散多樣起來。