2009年4月11日 星期六

宗教非理性的根源


綜合論之,韋伯式的史觀並未預設「目的論」的框框,「理性化」更不意味著後代人對生命意義的詮釋上,一定會比古人「進步」。 事實上,他在探究宗教與科學之間的衝突時,並未明顯偏袒任一方,因為在他看來,它們不過是「價值多神論」的現代條件下,彼此難免起爭執之多元價值中的兩個生活領域。 (Schluchter 1988b;張旺山1996)再就巫術、宗教和科學三者的關係而言,他並不諱言,即使基督新教在斥逐巫術上已推進到「最後階段」,包括在聖禮與象徵的儀式裡,巫術也被徹底掃盡,乃至於嚴謹的清教徒在自己心愛的人被埋葬入土時都不行任何儀式,為的是要確證迷信的完全摒除,但這並不意味著清教徒能夠全然脫出我們慣常所認為的「迷信」,北美新英格蘭的女巫審判便是一個著例。 (Weber著,簡惠美譯,1989:293)只是當他梭巡了世界各主要宗教後,發現要斬斷所有對巫術運作的信賴,必須要像清教徒──尤其是喀爾文教派信徒──一般,對「現世」的一切都極端地貶斥,才可能獲致「解除魔咒」的啟動力。 因此,歸根究底,宗教總會含有理性無從解釋的成份,就如韋伯將基督新教與中國的儒教相互比較時,強調兩者都有它們非理性的根源,一個是巫術,以及從巫術那兒推演出來的、不可動搖的傳統;另一個則是一位絕對不可預測的、超越的上帝。 (Weber著,簡惠美譯,1989:307)而這兩種非理性的本源,造成了兩種宗教在倫理觀念上重大的差異,以韋伯的理念型術語來說,儒教的理性主義意指理性地適應於世界;清教的理性主義意指理性地支配這世界。 當然,韋伯對這兩種理性主義的評價,是帶有一定程度的文化偏見,不過我們後面也會提到,台灣社會之所以可以讓各種風水術數、算命占卜、乃至靈異神怪等「迷信」大行其道,多少和世界圖像的「解除魔咒」並不十分徹底有關,韋伯的論斷,若從這個角度去理解,還是具有一定的啟發性。

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