從聞聲救苦至菩薩行跡～世界佛教論壇之「慈善關懷分論壇」將深入探究佛陀慈善本懷

第二屆世界佛教論壇之「慈善關懷分論壇」將於3月31日於慈濟板橋志業園區展開，此次論壇時間雖僅有一日，但高達三十五篇之論文投稿量，與來自港、中、台、新加坡、印尼、孟加拉、斯里蘭卡之論文發表者，顯示全球佛教界對於慈善議題之重視；而慈善關懷分論壇選擇在慈濟舉辦，足見慈濟於國際慈善居於顯著之地位。

菩薩所緣、緣苦眾生，佛陀之慈悲本懷於此壞劫時代如何膚苦難、惜眾生，是此次論文發表者所關注的重點。此次論文之初審單位－－慈濟大學人文社會學院許木柱院長表示，「投稿論文雖然多，但是議題相當集中，足見學術界與佛教界對於佛教慈善發展趨勢的關注」。此次議程在慈濟大學之規畫下，將分為「佛陀的慈善思想」、「慈善思想之開展」與「慈善思想之實踐」三個場次進行。預計共有二十七位高僧、學者與居士將親臨現場發表論文。

議程的進行，首先於開幕式中由靜思精舍長年隨侍證嚴上人記事的德凡(人字旁)師父，以「圓之譬喻與體現－－福慧圓滿之慈濟世界」為題發表專題演講；慈濟大學人文社會學院許木柱院長則以印尼紅溪河整治為例，說明慈濟長期慈善援助、人文安置的意義與影響。

首場議程「佛陀的慈善思想」，除有來自孟加拉之蘇塔難陀長老、柬埔寨布格里僧王與印尼學良法師進行論文發表外，來自中國佛教協會副會長兼秘書長學誠法師亦將以「社會福祉與佛教慈善」為題，分析佛陀慈善思想與社會發展脈絡之相關性。

中國人民大學哲學系魏德東教授、佛教與宗教學理論研究所何建明教授與上海社會科學院佛教研究中心秘書長劉元春教授，則分別將於第一、第二場議程中，將多年研究佛教慈善之觀點與大家分享。

其中何建明教授以「以出世精神，做入世事業——弘一法師的現代人間佛教慈善觀」為題，透過詳細的歷史材料分析，指出弘一法師其實是現代人間佛教的提倡者、踐行者和推動者，並闡述法師以出世精神做入世事業的悲智雙運的佛教慈善觀。論文中何建明教授深入的剖析，建構弘一法師的慈善思惟與人間佛教之理念。

第三場「慈善思想之實踐」，將由佛光山、中華佛教居士會、天津薦福觀音寺與慈濟等單位與中國醫藥學院美德安寧病房宗教師慧哲法師，分享慈善關懷如何落實於現代社會之實務經驗。

慈善關懷分論壇將於早上九時十五分進行開幕式，除慈濟代表致歡迎詞之外，開幕式最後將呈現音樂手語劇「水懺序曲」，透過手語與影音畫面的結合，大愛電視台總監湯健明與大愛同仁將深入經臟、演繹經典，讓大眾能輕易了解佛典的義理，並應用於生活之中。論壇閉幕式之後，大團將前往參訪台北慈濟醫院，分享慈濟之慈善醫療人文。

慈善關懷工作一直是慈濟四十三年來不變的任務與使命，也從之開展出醫療、教育、人文、骨髓捐贈、國際賑災與社區志工等志業。此次慈濟基金會承辦第二屆世界佛論壇～台灣「慈善關懷」分論壇，期盼透過世界各地長老、法師、學者、居士的經驗交流，引領大眾深入佛陀義理思想，將佛法人間化，讓佛陀慈悲精神落實在人間。

第二屆世界佛教論壇 慈善關懷分論壇
開幕時間：2009. 3.31(二) 9:15 ，請諸位媒體先進於08:50以前報到。
論壇地址：慈濟板橋志業園區（台北縣板橋市大觀路二段265巷5號）

韋伯的「解除魔咒」

韋伯的研究突顯了宗教對於整體現代文化的特殊貢獻，但他也點出在一個「解除魔咒」（Entzauberung; disenchantment）的現代社會中，宗教卻被視為「非理性」的代表，本身即是人類歷史中的一大「弔詭」。 韋伯對世界之「解除魔咒」的看法，歷經過一段長時間的醞釀，因為根據《經濟與社會》的編者溫克曼（J. Winckelmann）考證，韋伯在1904年寫作《基督新教倫理與資本主義精神》時，尚未發展出此一概念，而是到了1913年左右，當韋伯於《邏各斯》雜誌（LOGOS）發表《關於理解社會學的若干範疇》，提到巫術和宗教與「目的理性行動」之間的關係，才首次應用了「解除魔咒」一詞。 （Winckelmann 1980:15）溫克曼認為，韋伯並不是一開始便去追溯西方宗教如何理性化、又如何對世界的解除魔咒發揮實質作用的歷史，因為從巫術到宗教再到解除魔咒的過程，其實不能由宗教發展的「內在邏輯」 （innere Logik）導引出來。 韋伯很可能是在從事《世界諸宗教之經濟倫理》的比較研究時，廣泛閱讀了關於儒教、道教、印度教、佛教、古猶太教、伊斯蘭教和古基督教的文獻後，發現西方文化的「獨特性」有著多處源頭，包括古猶太教中的先知和預言即曾指責巫術的無效性，強調唯有遵從神的誡律，才可能得到救贖；而西方的一切神學，都以希臘精神為源頭，使得宗教教義的系統化和知性化（intellektualisierung）特別發達。 這種種質素在宗教改革後的新教教派中，重新獲得揮灑空間，韋伯因此確定：「相對於天主教而言，將教會的聖禮式的救贖絕對予以去除的作法（在路德教派中尚不能說徹底實行了這種做法），具有決定性的意義。宗教史上將世界解除魔咒的偉大過程，即從古代猶太教的預言起始，結合古希臘的科學思想，而將救贖追求中所有咒術手段視作迷信與冒瀆並加以摒棄的過程，在這裡得到了完成。」（引自Schluchter著，顧忠華譯，1986:25）

韋伯的宗教社會學

相對於塗爾幹的功能論解釋，韋伯的宗教社會學有更多來自於歷史的類型學分析，他不去問宗教的「本質」是什麼，而是探究以宗教之名所形成的「共同體行動」究竟有哪些類型？ 他們各自的「社會效果」又是如何？ 基本上，韋伯認為由宗教或巫術的因素所引發的行動，是以此世為取向的，這些行動的動機從其原初的表現看來，也是理性的。 只有我們以現代人的立場來看，才會將一些有明顯錯誤之因果推斷的行為，歸類為「非理性」，這也是現代人對巫術的一般態度。 （Weber著，康樂／簡惠美譯1993:2）當然，韋伯一生的研究重心是放在西方文化的「理性化」（rationalization）過程，他尤其想要證明：宗教在這整個過程裡，曾經扮演過關鍵性的角色。 為此他建構了不少「理念型」的概念，以便能清晰地掌握宗教的形態（賢人宗教／大眾宗教）、宗教的人物（先知／立法者／傳道者／秘法傳授者）、宗教的救贖手段（神秘主義／禁慾主義） 、及宗教的組織（教會／教派）等，這其中，神秘主義／禁慾主義的對比值得我們進一步引申。
對韋伯而言，神秘主義乃是極普遍的一種宗教救贖之道，它構成了世界各大宗教常帶有的「逃離現世」（Weltflucht）之特徵，至於在對生活態度的影響方面，宗教的儀式主義其實與巫術並無不同，因為救贖宗教雖然能將儀式行為體系化到一種「皈依」的特殊心態裡，不過，此種心態一旦被拭去，所餘者只是那套形式。 換言之，透過秘法傳授的神聖性來產生「救贖擁有」（Heilsbesitz）的感覺，由於具有脫離日常生活的傾向，對一般信徒之日常行為的影響既不深刻亦不持久，這點也和巫術的作用相差不大。 （Weber著，康樂／簡惠美譯1993:201-203）所以韋伯真正關注的，是宗教改革之後，所謂的「基督新教倫理」究竟如何以入世禁慾的精神，徹底改變了信徒的世俗行為模式，突破神秘主義和傳統主義的樊籬，終致在經濟、政治、科學、藝術種種領域開出具「現代性」（Modernity）的果實。 （Schluchter 1981；1988a；顧忠華1992）

巫術與宗教的「世界圖像」

塗爾幹的宗教社會學
從宗教社會學的基本立場出發，凡是處在可透過溝通來相互傳遞的「神秘經驗」，都仍然屬於一種「社會事實」，可以被社會學式地加以理解與解釋。 換句話說，社會上對於各種靈異、不合常理或非日常性之神怪事物的溝通，其議題即使帶有「超自然」和「反經驗」的特質（如對外星人的想像並不存在於一般人的經驗之中），卻始終不可能真正地「超」於「社會」之外：因為這些議題所形成的「論域」（discourse），如果無法在互為主觀的（intersubjective）情境下進行，那麼它根本引不起任何有效的回應。 這樣的一種論域，小至人際之間交換最直接的靈異經驗，大到一個世界性宗教所傳播之訊息的總合，都涉及到對人類所處世界的想像和描繪，亦即都隱含有特定之「世界圖像」的假設，對此先做一番梳理，俾有助於釐清本文的問題。
事實上，人類學的貢獻之一，是指出幾乎在所有的初民社會中，神話和巫術的知識都有其重要功能，巫師甚至可能是世上最古老的「職業」。 不過，西方的學者們關心的一個焦點，乃是如何區分以泛靈論為基礎的巫術和（西方人自己普遍接受的）一神論宗教之間的不同。 由於他們多半採取演化論的觀點，巫術或精靈崇拜常被看成是宗教發展的最初階段，隨著人們逐漸脫離了蒙昧無知的狀況，這些迷信便會自然消失。 （Sharot 1989）古典的宗教社會學文獻曾大量引用人類學資料，也對巫術和宗教的異同提出過各種見解，譬如在《宗教生活的基本形式》一書中，塗爾幹表示宗教現象可以分為兩個基本範疇，一是信仰，也就是思想觀點的表達，這可看作是和「世界圖像」息息相關的層次；另一個範疇則是儀式，乃是一組確定的行為模式，而這兩類現象之間的差異就是思維與行為之間的差異。 塗爾幹進一步主張，巫術也是由信仰和儀式這兩個部份所形成，只不過巫術所追求的主要是功利方面的目標，因此它們不在純粹沈思默想上浪費時間，而巫術所擁有的追隨者即使不在少數，但巫師和他的顧客之間的關係就像醫生和病人一般，他們並不會組成同一個「教會」。 相反地，真正的宗教信仰總是一個特定集體的共同信仰，組成這個集體的每個成員以共同的方式，來思考有關「神聖」（sacred）世界及其與「凡俗」（profane）世界的種種關係，他們還把這些共同的表象轉變為共同的實踐。 對塗爾幹來說，所謂的教會並不是牧師們的兄弟會，它毋寧是具有同一種宗教信仰的所有信徒，共同組成的一個「道德社群」，但是巫術卻缺乏這樣的道德性質（Durkheim著，芮傳明等譯1992:47）。
雖然塗爾幹區分了巫術與宗教，不過在他看來，這兩者都是利用了同樣的分類方式，將整個世界劃分為兩個對立的領域，一個領域包括一切神聖的事物，另一個領域則包括一切凡俗的事物。 這種分類並不是原始或落後心智之產品，它本身便是集體生活所創造出來的，但這兩種事物的異質性十分地絕對，以至於兩者之間格格不入，如果相互混雜，就會產生嚴重的衝突，因此乃有禁忌的出現。 我們可以說，從塗爾幹的宗教社會學觀點來看，各種神秘的想像，包括世界應如何分類的「世界圖像」，其實都源自於社會的集體意識，它們對個人的強制力也是由社會而來，如果這種強制不帶有太多的功利色彩，甚至含有道德的意味，那麼它可以凝聚一群人，形成特定的宗教，如果這些想像缺乏道德的成分，它們所寄託的地方便是巫術。

新興宗教運動

一、前言
社會學作為一種經驗科學，對於人類社會中的一切現象，包括人們如何面對與「超自然」有關的神秘或靈異力量，都視作是在一定的社會條件下所產生的。 而人類的宗教信仰向來被認為是起源於對超自然的崇拜，超自然世界相對於日常生活世界，是一個神秘的、不可知的、不可理解的世界，因此幾乎所有的巫術和宗教都包含某種「神秘」的性質，並形成其特有的「世界圖像」（Weltbild）1。 本文嘗試整理西方從古典到當代的幾位重要社會學家對宗教的分析，探討這種「世界圖像」的意義何在，以及科學興起之後，在此一層次所發生的變化。 另一方面，西方的宗教社會學傳統其實帶有「理性的偏見」，乃至於對宗教的現代發展出現錯誤的判斷，其中最明顯的，便是在所謂「世俗化」的推論中，無法解釋近年來各種「新興宗教運動」 （New Religious Movements, NRMs）的蓬勃發展。 即以台灣為例，宗教吸引力的抬頭及其組織力量的日益龐大，皆是有目共睹的趨勢，而各種「準宗教團體」，如宋七力的顯像學會，妙天的禪學會和太極門等，都以訴諸靈異經驗來廣收門徒，顯示科學或教育的普及，並不足以削弱宗教對人類行為的影響。 本文將循著不同的理論線索，探討這些現象的社會學意涵，並對於科學、靈異（或廣義的巫術）與宗教之間可能的競爭關係加以考察。

一個宗教社會學的考察─巫術、宗教與科學的「世界圖像」

摘要
本文嘗試整理西方從古典到當代的宗教社會學研究成果，探討巫術、宗教與科學所代表之「世界圖像」的意義。 本文共分六節，前言之後，第二節回顧塗爾幹、韋伯等人對巫術與宗教間關係的看法，並介紹杜克斯就「世界圖像」之邏輯所做的剖析。 第三節處理科學興起後，對傳統之「世界圖像」的挑戰。 第四節則反省西方學者提出之「世俗化」論題，透過盧曼等人的觀點，來解釋新興宗教運動在現代社會蓬勃發展的理由。 第五節再將前述的討論應用來觀察與分析台灣的例證。 最後，本文的結論試圖指出，巫術與宗教的神秘經驗，皆有其社群基礎，其功能並非科學可以一體取代，尤其台灣並未歷經「解除魔咒」的階段，各種傳統與新興宗教不只更容易傳播，在種種生活風險與不確定性日益增加的情況下，巫術與宗教的「世界圖像」反而可能擴大其影響力，這也是各種「宗教詐騙」事件層出不窮的社會背景。
關鍵字：世界圖像、世俗化、理性化、宗教社會學
本文引自 顧忠華：巫術、宗教與科學的「世界圖像」─一個宗教社會學的考察

正義體制內容必須先於個人要求

因此，要對管理全過程實行有效的控制，僅有技術手段是不完全的，還必須同時具有內在道德的運行機制。 建立健全管理道德運行機制的過程實際上就是使管理道德製度化的過程。 它使管理過程中的一系列利益關係和倫理價值關係得到明確認定，是管理過程之內在的不可排除的規則程序，使之較管理的技術層面和權益層面具有更優先的地位。 因為倫理道德對管理運作過程的介入，無論是管理的技術層面還是權益層面，都必須以制度化了的倫理規定和道德要求為核心進行倫理提升和價值論證，使它們不僅僅是對現實利益的謀取方式和行為，而且還要尋求對未來的合理性以及根植於有利於人的發展之中。 管理內在道德的這種目標導向功能所確定的是管理的為人價值，旨在不斷探索和創造出能引導人們向人類價值理想過渡的效益獲取方式和獲取行為，從而推動管理從低級向高級，從不完善到完善的發展，由此在現代管理中具有最高地位。 同時，管理的這種內在道德把凡不符合或違背“人的發展”這一根本原則或根本理念的內容一律排斥在外，所有技術層面和權益層面的內容都必須在其限定範圍之內；對管理活動主體來說，這種內在道德表現為活動主體必須面對不可變更的管理秩序來調整自己的行為。 羅爾斯曾以體制的道德觀優先於個體道德為例精闢地指出：一個人的義務和責任是以關於體制的道德觀為先決條件的，因而對正義體制內容的規定必須先於個人要求的規定（注：參見羅爾斯《正義論》（中國社會科學出版社，1988年）第37-42頁。）。 這就是說，在大多數情況下，應該先決定適用於基本結構的原則，然後再決定適用於義務和責任的原則。 管理的內在道德所蘊涵的共同性和普遍性的制度化形式，對管理活動主體具有一種客觀的強制力量，主體的要求和行為要得到它的認可方可實現。

現代管理的三個層面

從管理學的角度看，現代管理謀取效益的方式和行為已經形成了由三個層面組成的相互連貫、依次遞進的邏輯統一體：一是管理技術層面，即主要從管理的自然性質出發，著眼於生產勞動過程中人、財、物、信息四大基本要素的配置，通過計劃、組織、預測、決策、指揮、協調和控制等管理職能形成對現有資源和人類努力的優化配置，它決定著管理能否實現自己的有形目標和效益定位，屬於自然過程範疇；二是管理權益層面，即主要從生產的社會組織關係出發，著眼於生產要素的所有者或經營者如何使要素配置和生產關係的優化配置，調節和控制生產經營，以追求效益最大化；三是管理的內在道德層面，即主要從管理組織的內外部關係出發，著眼於管理謀取效益的方式和謀取行為是否有利於滿足人的精神和道德要求，形成和諧的人際關係、樹立良好聲譽和道德形象，並獲取追求的效益目標，是管理運行過程中所體現出來的“物化”或製度化了的管理規則、執行程序和管理行為規範，管理倫理作為管理的一種內在需要，通過一系列使管理組織內部、管理組織與社會、管理組織之間等關係協調的措施、方法和途徑等體現出來。 管理的權益層面和內在道德層面屬於社會過程範疇。 相對而言，傳統管理學注重管理的技術層面，強調對純粹管理過程的組織、預測和實施，在對行為的經濟化假定和量化分析中追求效益的最大化。 這樣，管理就不免受到數學模型和工程論觀點的限制，使管理最終成為技術工具的俘虜，將手段誤作目的，帶來對管理本質的誤解或簡單化，致使傳統管理已無法適應社會發展的需要。 當管理從技術層面投向權益層面和內在道德層面時，便向真理邁進了一大步。 這並不意味著管理活動反對對自然過程的預測和控制，而是在此基礎上體現對管理倫理關係的調節，其深刻之處正如馬克思所說：“人們在生產中不僅僅同自然界發生關係。他們如果不以一定方式結合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進行生產。為了進行生產，人們便發生一定的聯繫和關係；只有在這些社會聯繫和社會關係的範圍內，才會有他們對自然界的關係，才會有生產。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第362頁。）從社會性來理解管理活動，管理就是協調組織內外部的各種關係，其中協調利益關係是首要前提。 一方面要使各方的利益關係得到明確的認定，並使之穩定化，使有限的資源和人的努力得以優化配置，這就意味著管理必須建立權益制度。 另一方面，管理要保證能夠提供符合倫理原則和道德要求的謀取效益的方式和行為，避免人類的價值理想消融在追求效益最大化的管理過程中，這就意味著管理必須將倫理原則和道德要求制度化、程序化。 如果說管理的權益層面所揭示的社會關係還是人的利益關係的“實然”，還只是以追求效益為目的，那麼，管理中將倫理原則和道德要求制度化、程序化，則以一種道義強制性形式提供著一種管理的“應然”，決定著管理作為謀取效益手段和方式的合理性，給管理提供一種“應然”模式。

管理效益的倫理問題

（三）管理內在道德的運作機制管理的交互主體性要求管理活動將倫理規定和道德要求作為一種擴展意義上的管理程序，形成調整管理行為的規則體系。 從制度的意義上講，管理的內在道德也就是管理者或管理組織從制度方面解決管理活動領域或管理系統中的倫理道德問題，表現為人們制定、完善並執行各種符合管理內在要求的管理規則，或者說制定具體的管理制度。
雷恩認為，人類的管理根源於“自然資源普遍稀少和敵對的自然環境”與人類需求的矛盾。 由於資源是稀缺的，不可能無限制地滿足人的需求，人們從而形成管理組織，行使管理職能以便有效地獲得、分配和利用人類的努力和自然資源來實現某個目標（注：《管理思想的演變》，第9頁。）。 管理一方面需要有效地調節人與“自然資源稀少”之間的矛盾和衝突，從而產生了人與自然之間的倫理關係和倫理問題；另一方面需要調節人與人之間在“自然資源稀少”利用上和利益上的矛盾與衝突，從而產生了人與人之間的倫理關係或倫理問題。 換言之，管理就在於有效地去調節和解決人與自然之間的倫理關係和倫理問題，以及在人與人之間的生產勞動關係、利益分配關係基礎上產生的倫理關係和倫理問題，去促成現有資源和人類努力的最優化配置和最大效益。 因此，人類的管理行為總是與管理效益的謀取和目標的實現相聯繫的，而管理效益的謀取和目標的實現又總是與人類的倫理關係和倫理問題相聯繫。 由此可見，管理的一個核心問題就是管理對於效益的謀取方式和謀取行為的倫理問題。

管理的交互主體性

在管理活動中，人性價值是管理的最高體現。 管理的交互主體性是體現人性價值的客觀表現形式，它表現各種管理活動主體之間的內在共同性，從普遍人性的層面概括出管理活動和管理倫理關係在形式、內容和規則方面的超個體的、穩定的特點。 這些特點是相互作用著的管理主體必須遵循的，它們使主體之間達到高度一致。 管理的交互主體性作為一種調節原則和規範所體現的主體之間的一致性就表現為管理倫理的必然性。 馬克思指出，“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第18頁。），而“社會關係的含義是指許多個人的合作”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第34頁。）。 而作為自主的、平等的主體的“合作”需要是管理的人性價值的重要表現。
管理的交互主體性表現一種公共理性，它存在於主體間相互作用的關係中，而不以相互作用著的主體的意志為轉移。 就管理活動的內部關係而言，管理的交互主體性所表現的主要是管理集體主體中的個體之間相互聯繫的活動形式和內容中最一般的東西，它表徵一定的管理集體主體中的個體和群體與管理集體主體之間相互交換其活動、產品、工具和交流、傳遞其能力、觀念、情感、意誌等以達到理解、協調、合作、一致的相互作用。 管理交互主體性的這種共性和普遍性表現為：第一，它形成於主體的共同活動且運行於主體間，是一種管理活動中的合理性和交互主體間的普遍有效性，因而是社會性的而非自然性的；另一方面，它又超越於任何個體主體且獨立於任何個別的意識、意志，因而又是共性的並具有客觀性。 第二，它作為管理活動的產物又以前提條件、社會存在的形式反饋於管理活動本身，因而具有某種先在性；同時，它又在進一步的活動中不斷充實、調整、修正、進化，其先驗效力也需要論證，故不具有傳統管理理論所理解的那種超出社會歷史的抽象性、絕對性和對管理活動的外在性。 第三，它具有系統論意義上的整體性質：管理的交互主體性作為結構和關係，它是整體的普遍制約性和主體的自主性的對立統一，作為一種調節原則和規範，具有一定的模糊性和寬泛性，特別是內部外部有著種種互補關係。 我們亦可以把這種主體間的普遍有效性和客觀有效性稱為協同性，它以競爭、合作、選擇、整合等作用形式調節著主體交互間的活動和關係，並製約著人們對管理活動的提問方式和答案的可接受標準。
管理的交互主體性所蘊涵的社會性和管理活動一起，構成了管理內在道德的客觀根源和根據。 正是在管理的交互主體的前提下，主體交相作用、共同活動，以共同體的眼光來反思和批判管理活動的目的、行為和過程與自身的需要、期望和行為，並相互滲透，從而形成普遍有效的管理價值系統和評價規範。 因此，管理交互主體間的相互承認和普遍性態度是管理內在道德的基本前提。

現代管理人員的兩難處境

（二）管理的交互主體性是管理內在道德的出發點如上所述，管理倫理以協調管理活動中的各種倫理關係為核心。 作為管理主體的人或組織與作為管理客體的被管理對象之間的倫理關係，是一個多因素、多層次的複雜結構體系。 必須全面、正確地把握管理倫理關係的實質，才能正確地規範管理活動。
在現代社會生活中，人總是屬於一定的管理系統。 現代管理實踐中的主客體關係在一個確定的管理系統中已經從以往的“管理者→被管理者”的單向主體性轉為“管理者←→被管理者”的交互主體性。 美國的一些學者指出，現代管理人員經常處於一些固有的“兩難處境”，他們面臨著管理價值選擇的五大困境：第一個困境是把個人的自身利益與組織的集體利益結合起來。 個人利益往往是和組織利益相矛盾的；第二個困境是既要控制，同時又需要主動性；這樣，管理人員必須履行適當的、特定的任務和職責，而他們同時又必須堅持發揮個人的主動性；第三個困境是既要執行不顧個人的規則和程序，又要照顧個人需求之間的難處，規則與程序的存在是為了減少憑個人好惡行事而增進集體的利益，但同時每個人都有他們各自特殊的需要，而這些需要常常由於要執行規則與程序而不能得到滿足；第四個困境是必須平衡個人要求和集體準則時產生的矛盾。 組織是由各種共同工作的人組成的，這些組合對每個個人有很大影響，它往往與個人的需要和願望相抵觸；第五個困境是既要執行組織的規範，又要改變這些規範，既要支持現狀的某些部分，同時又得試圖改變現狀的某些其他部分（注：參見劉光明《商業倫理學》（人民出版社，1994年）第195-196頁。）。 以上五個困境涉及的事實上都是關於管理者與被管理者之間的交互主體性問題。
另一方面，從管理組織的外部關係來說，社會、公眾、政府、顧客和其他管理組織，亦是平等的、獨立自主的、自由的“主體”，與它們之間的關係所體現的是追求“自我”利益的自主主體和平等主體的交互關係。 現代管理絕不能只顧追求自我利益而毫不考慮其他“主體”的利益，或者是採用對其他“主體”的利益進行否定的方式滿足自我利益，即通過要挾、征服、利用、威逼甚至陷害對方來奪取利益，或者以坑蒙拐騙等手段來獲取對方財錢。 管理的交互主體性要求把對方看作是與自己有著同樣主體性、同樣“人格”而予以尊重，從而相互承認、互相協作的主體。 管理的這種交互主體性被賦予了前所未有的倫理意義。 由於現代管理的普遍性、全面性以及無所不在的影響力，這種在尊重對方權利基礎上，在交互主體性意義上建構的管理秩序、理性秩序，就是社會公共生活的秩序，或者說至少是社會公共生活秩序的一個基本層面。

管理的內在道德結構與價值

四、管理的內在道德是維持管理系統並使之取得效益最優化所不可或缺的內在要素，對管理活動發生著根本的作用。
（一）管理關係體現了內在倫理關係與外在道德環境的統一眾所周知，管理作為人類一種特殊的實踐活動，起源於人類社會成員勞動的集體性、組織性和社會活動過程中相互交往的必要性，其任務正如馬克思所指出的，是協調個人的活動，並執行生產總體的運動所產生的各種一般職能，從而使組織有一個良好的結構，把各種活動引向共同的目標。 組織是管理的“載體”，協調是管理的本質。 對一個組織而言，管理就是要在其職責範圍內協調組織內外部的各種關係，既包括對管理活動過程中人和物、物和物、人和人多種因素的合理配置與適時調整，也包括對組織成員行為的協調一致和對組織系統各成員之間關係的調整處理，還包括正確處理組織與環境（自然、社會、政府、其他組織等）之間的複雜關係，維護二者的動態平衡，以期達到組織所追求的經濟效益和社會效益。
管理關係的實質是倫理關係，管理活動的關鍵在於協調管理的倫理關係。
首先，從組織的內部管理看，管理組織猶如一台機器，其內部有著特殊的機理和運行機制，依靠一定的組織製度和規範來進行，各個“零部件”只有按照一定的規範和準則去行動，才能保證整個組織系統穩定、有效地運轉。 但是，組織的各種制度和規範不應該僅僅是技術性的，同時也應當是人文性、倫理性的。 例如，管理必須對勞動時間、崗位、勞動定額指標等有具體規定，必要時還要實施崗位責任制度和經濟獎懲、行政制裁，這些屬於技術性、權力性的管理非常必要，但卻經常同組織成員的個人需要、個性發展發生矛盾。 純粹的技術性、權力性的管理即使能強制規定組織成員的操作行為，在一定的範圍內提高工效和激發其內在的物質衝動，卻很難端正他們的工作態度，發揮人的主動性、積極性，也不可能保證人們勤奮工作的持久性，更談不上激發他們的創造性和智慧潛力。 正是在這種意義上，現代管理理論認識到，組織活動要想取得最佳成效，就應該實施符合人性的、能發展人個性的、激發員工工作熱情的管理模式，盡可能地滿足組織成員對尊重、友誼、信任、理解、支持、感情等精神上的需要，正確處理組織成員之間、管理者與被管理者之間、組織與成員之間的關係問題。 這是組織內部管理活動過程中所蘊涵的管理倫理問題。 因此，就管理活動的內部關係而言，管理倫理就需要研究這樣幾個方面：一是管理關係中的管理者制度和規範；二是管理關係中的被管理者制度和規範；三是管理者與被管理者之間的相互關係及其製度和規範。
其次，從管理組織的外部環境看，一方面管理組織是獨立自主的經濟實體或利益主體，不僅有正當合法的權利和利益追求，它所追求的目標還必須滿足人類社會全面進步和人類自身全面發展的要求，否則就失去了自身應該具有的社會價值，失去了存在的理由和意義；另一方面，組織自身的生存和發展離不開社會，必須依賴於國家和社會所提供的條件，例如物質資源、人力資源、文化資源，以及良好的社會環境、自然環境、投資環境等，一個公正的、法制的、穩定的社會是組織生存和發展的必要條件。 任何一個生產組織和管理組織在追求自身利益的同時，必須重視社會利益，對社會負責。 此外，一個生產組織能否有效地防止環境污染和合理地使用資源，能否遵紀守法，照章納稅；在同其他組織的競爭中能否相互協作、文明競爭，所有這些，都體現著豐富的倫理內容。 因此，就管理活動的外部關係而言，管理倫理又需要對以下三個方面進行研究：一是管理組織對社會、對公眾、對政府的關係及其製度和規範；二是管理與自然之間的關係及其製度和規範；三是管理組織與管理組織之間的相互關係及其製度和規範。 這也意味著管理的內在道德與外在道德具有不可分割性，它們互相制約、互相規範，統一協調，從而達到最優化目標。

管理的外在道德

三、管理的外在道德，有三種情況：
一是人類的管理活動和管理系統總是體現一般的社會倫理原則和道德要求。 一定的管理活動和管理系統總是蘊涵著相應的社會道德觀念和倫理原則，管理須以合道德性為基礎。 經濟學家諾斯在《經濟史中的結構與變遷》一書中曾把一定的倫理道德當作制定規則的規則；富勒則指出，一個真正的製度包含著自己的道德性，即外在道德或實體自然法，一旦國家所施行的製度沒能蘊涵道德性質，就會導致一個根本不宜稱為製度的東西（注：李龍主編《西方法學名著提要》，江西人民出版社，1999年，第534頁。）；馬克思在比較市場經濟和自然經濟體制時認為，市場經濟蘊涵著“自由”、“平等”、“所有權”和“邊沁（利己主義）”等倫理特徵（注：參閱馬克思《資本論》第1卷（人民出版社，1975年）。）。 在管理活動和管理系統中，管理者總是按照自己認同所形成的文化傳統、道德信念、倫理原則來對資源進行配置，使資源配置格局朝著理想的狀態發生變化，使資源使用產生最大效益。
二是人類的管理活動和管理系統總是受制於對人性的認識和普遍的社會價值觀念。 從表面上看，管理活動似乎更多的是從客體的角度去研究各種資源的優化配置，以求得管理效益的最大化。 事實上，管理活動均出自管理行為主體，在本質上是一種從主體出發，以人作為價值尺度“去設計、調配、決定和開展”的管理活動，使其有利於人和人的發展。 管理活動對資源效益的追求，歸根到底也是為了促使人的完善和發展。 這是一切人類活動的最終歸宿。 所以人的發展和完善也就構成管理活動的終極價值目標。 然而，在實際管理活動中，管理總是表現為一定的發展過程，它總是同人類在一定時期對人性的認識程度和一定的社會價值觀念的認同相統一。 人類對人性的認識程度和一定的社會價值觀念總是製導管理活動的主要外在因素。


三是人們和社會總是要對一定的管理行為做出倫理評判，對管理行為在倫理意義上做出肯定或否定的判斷，從而把管理行為區分為善的或惡的，有利的或有害的，正義的或非正義的，合理的或不合理的等，通過對管理行為的倫理讚許或譴責來干預管理活動，使管理活動符合評價主體的倫理道德取向、倫理追求和倫理期待等，即符合評價主體認為的“應該如此”的倫理需要，從而促進管理活動的不斷進步和不斷完善。
管理活動作為人的主體性活動，在本質上是對人的管理。 管理目標的選擇、決策的依據、管理關係的設置，以及管理方式的確定，都離不開人的價值選擇與道德選擇。 人們總是從一種具體的社會文化背景和道德背景出發來做出判斷，對某種管理行為的價值合理性或道德合理性做出裁定。 管理的外在道德就是從這種價值判定中產生出來的，它是一種使管理行為和管理活動合理化的價值系統。 這一價值系統是一個民族的文化理性結構的組成部分，同時又隨著社會經濟秩序和社會文化價值觀念的變遷而不斷地重構，“管理人員將受他們所處的文化環境的影響，而他們分配和利用資源的方式亦將隨著人們對經濟、社會、政治機構和道德準則的看法的改變而發生改變。”“我們對人、管理和組織的思想，是根據整個歷史中各種不同的文化道德準則和製度的變化而向前發展的。”（注：雷恩：《管理思想的演變》，中國社會科學出版社，2000年，第8、12-13頁。）管理的外在道德深刻地體現著管理的這一性質。