宗教社會學的應用

　　五、宗教社會學的應用：台灣的例子　　前面的討論，主要集中在西方宗教社會學對巫術、宗教和科學之間關係的理論性分析，我們看到，面對新興宗教現象的學者們，不再會把「世俗化」視作是「宗教的終結」，相反地，大家開始思考：宗教為何在現代社會中，還持續有著蓬勃發展的空間，以致於「現代化理論」的推論完全落空？有趣的是，台灣在經濟、政治上的發展，始終和「現代化理論」若合符節，但也就是在宗教的領域「偏離」了「現代化理論」規定的航向。 台灣的人民在富裕之後，對宗教活動的興致不減反增，不只傳統宗教──尤其佛教──出現成功的復振運動，如佛光山、慈濟功德會等，於此同時，民間信仰也欣欣向榮，似乎不受一般人教育水準提高的影響。 更奇特的，是社會各階層普遍相信靈異和術數，這又和科學技術的普及可以並存，因此雖然發生宋七力、妙天禪師等事件，媒體上仍充斥著有關靈異或民俗療法的報導，比較起來，台灣民間資源對宗教或巫術的「投資」，可能不比對科技發展方面的來得少。
　　瞿海源在檢視了實証資料所顯示的訊息後，提出過一些重要的論點，他發現從1985到1990這五年間，台灣民眾的術數行為有顯著增加的現象，巫術行為的頻率少有變化，而宗教行為則有增有減3。 他認為這樣的變遷引發了兩個理論性問題：「一是在社會不確定性增加時，比較精緻而有創新的術數行為增加，而傳統的巫術則未有變化，這顯示了所謂巫術衰微並不是簡單的現象。另一則是民間信仰與各種巫術之間有顯著的相關，在理論上將宗教與巫術加以區隔的傳統亦有修正的必要，但這也顯示台灣民間信仰具有濃厚的巫術性質。」（瞿海源1997:96）的確，無論是從行動者的主觀動機、組織和儀式的型態、和教義的內容來看，都很難找到明確的標準，來區劃台灣民眾在生活世界中向「非人類世界」所進行的溝通，倒底那些屬於「宗教」，那些又是「巫術」。 即以日常語言中使用的「拜拜」概念來說，便具有向一切神秘或靈異力量致敬的意義，而街頭巷尾各種「神壇」的普及，和「逢廟必拜」的習慣，更意味著一般民眾並不「計較」自己信的是什麼神，這類向超越界提供 （精神的或物質的） 奉獻的行動，一方面是以靈驗為本位，有著功利性格；另一方面是祈求保祐，也不見得真的需要「動用」到鬼神的魔力。 （瞿海源1997:170-175） 宗教和巫術的疆域該如何界定，對研究非西方社會的人類學家、社會學家和歷史學家而言，都是十足頭痛的問題。