聯合國國內流離失所問題指導原則

編按：這份指導原則是聯合國秘書長依據人權委員會決議於1998年制定，目的是為加強保護因天災人禍被迫離開家園但未跨越國境的人（即「國內流離失所者」，Internally Displaced Persons，簡稱IDP），內容匯整國際人權法與國際人道法的相關規定，並就法律上的灰色地帶加以釐清。〈指導原則〉首先楬櫫「不得歧視」、「國家負首要義務」及「弱勢特殊保護」等一般原則，然後分別就遷移決策、遷移過程、人道援助、返回與安置等不同階段，說明流離失所者所享有的權利和保障，以及政府當局或其他相關機構在提供保護與援助上所負有的義務與責任。為便於台灣讀者了解，以下漢文翻譯經過修訂，與聯合國漢譯版在文字上略有不同。
導言範圍和宗旨
1. 指導原則針對的是全世界國內流離失所者的具體需要。指導原則確定了一些權利和保障，確保任何人不被強迫遷移，保證他們在流離失所以及在返回原籍地定居和重新融合的過程中可獲得保護和援助。
2. 根據指導原則的定義，國內流離失所者是被強迫逃離其家園或習慣住處的個人或集體，逃離的原因特別是要避免武裝衝突、普遍的暴力、對人權的侵犯、或天災人禍，而這種逃離並沒有穿過國際承認的邊界。
3. 指導原則反映並且符合國際人權法和國際人道法。以下原則說明：(a) 秘書長指派的國內流離失所者問題代表應如何執行其任務；(b) 國家應如何面對國內流離失所的現象；(c) 其他有關當局、團體和個人與國內流離失所者的關係；(d) 政府間和非政府組織應如何處理國內流離失所的問題。
4. 指導原則應廣予傳播、廣予適用。
第一節　一般原則
原 則 1
1. 國內流離失所者應在充分平等的條件下，同國內其他人民一樣享受國際法和國內法所保證的同等權利和自由。不得由於國內流離失所的狀況，使他們的權利和自由受到歧視。
2. 指導原則不影響任何個人根據國際法所應承擔的刑事責任，特別是當這種責任涉及種族滅絕、侵犯人類罪行和戰爭罪行。
原則 2
1. 指導原則應得到所有有關當局、團體和個人的遵守，無論它們的法律地位如何，也不能有任何歧視性的劃分。遵守指導原則不影響任何有關當局、團體或個人的法律地位。
2. 指導原則不得被解釋為限制修改或影響任何國際人權法或國際人道法文件的條文，或任何國內法授予個人的權利。特別是指導原則不影響任何人向其他國家要求庇護或在其他國家享受庇護的權利。
原 則 3
1. 國家當局首先有義務和責任向在其管轄下的國內流離失所者提供保護和人道援助。
2. 國內流離失所者有權向國家當局要求應得的保護和人道援助。國內流離失所者在要求庇護的時候不得受到迫害或懲罰。
原 則 4
1. 指導原則在適用時不得有任何歧視，例如基於種族、膚色、性別、語言、宗教或信仰、政治或其他見解、國籍、族裔或社會階層、法律或社會地位、年齡、殘疾、財產、出身或任何其他類似的標準的歧視。
2. 若干國內流離失所者，如兒童，特別是無人照顧的未成年者、孕婦、幼童的母親、女性戶長、身心障礙者、老年人等等，應有權按照他們的情況得到保護和援助，並得到考慮到他們的特殊需要的待遇。
第二節　關於保護人不受遷移的原則
原 則 5
所有當局和有關國際方面應隨時遵守及確保遵守它們按國際法所應承擔的義務，包括人權法和人道法，以避免任何會造成人民流離失所的情況。
原則 6
1. 每個人都有權受到保護，不被迫從家園或習慣住處任意遷移。
2. 禁止下列各種形式的任意遷移：(a) 根據種族隔離政策、族裔清洗或其他類似意圖，或結果可能改變受影響人民的族裔、宗教或種族成分的遷移。(b) 在武裝衝突情況下的強迫遷移，非為保護平民安全或有絕對軍事必要者。(c) 大規模發展計劃下的遷移，非為公共整體利益且有迫切需要者。(d) 在災難情況下的遷移，非為災民安全及健康所必要者。(e) 用以作為集體懲罰的遷移。
3. 遷移期間不得超過當前情況所需要。
原 則 7
1. 在決定遷移人員之前，有關當局應探討所有可能避免遷移的替代方案。如果不存在任何可行的替代方案，則應採取一切措施，將遷移範圍及其負面影響減至最小。
2. 監督遷移的當局應在最大可行的範圍內，確保被遷移者得到適當的居住條件，確保這種遷移是在較令人滿意的安全、營養、健康和衛生的條件下進行，並確保同一家庭成員不被拆散。
3. 除非遷移是在武裝衝突或災難的緊急階段進行，否則應遵守下列保障條件：(a) 應由獲得法律授權的國家有關當局作出具體決定；(b) 應採取適當措施保證被遷移者得到充分的資訊，說明遷移的理由和程序，若有可能並應說明補償和重新安置的條件；(c) 尋求被遷移者在徹底瞭解情況下、基於自由意願的同意；(d) 有關當局應設法爭取受影響者，特別是婦女，參與遷移的計畫和管理；(e) 必要之執法措施，應由合格的執法機關執行；(f) 請求有效救濟的權利應得到尊重，包括要求適當的司法機關對遷移決定加以審查。
原 則 8
執行遷移時，不得侵犯被遷移者之生命、尊嚴、自由和安全等權利。
原 則 9
國家有特別義務保護原住民族、少數民族、農民、牧民和其他特別依靠土地、與土地關係特別密切的群體，使他們免受遷移。
第三節　有關遷移過程中的保護原則
原 則 10
1. 任何人對生命有固有的權利。這種權利應受到法律保護，任何人不得被任意剝奪其生命。在國內被遷移者應得到保護，免於遭受：(a) 種族滅絕；(b) 謀殺；(c) 就地審判處決或任意處決；(d) 強迫失蹤，包括劫持或秘密拘留、威脅或實際造成死亡。禁止以任何上述行為進行恐嚇，或煽動他人犯下任何上述行為。
2. 在任何情況下，禁止攻擊沒有參與或已經不參與敵對行為的國內流離失所者，或對他們施行其他的暴行。國內流離失所者應受到保護，特別是禁止對他們：(a) 進行直接的無差別攻擊，或對他們施行其他暴行，包括劃出一些允許對平民濫行攻擊的地帶；(b) 利用饑荒作為一種戰鬥的手段；(c) 利用流離失所者作為軍事目標的人肉盾牌，或掩護、幫助或阻撓軍事行動；(d) 攻擊流離失所者的營地或定居點；(e) 使用人員殺傷地雷。
原則 11
1. 任何人有權享有尊嚴及身心與道德的完整。
2. 國內流離失所者，不管其自由是否受到限制，都應特別在下列方面受到保護：(a) 免受強暴、重傷害、酷刑及其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或懲罰，以及其他對個人尊嚴的侵犯，例如性暴力、強迫賣淫或任何其他形式的性侵犯；(b) 免受奴役或任何現代形式的奴役，例如買賣婚姻、性剝削或強迫兒童勞動；(c) 免受意圖在國內流離失所者群體中製造恐怖的暴行；禁止以任何上述行為進行威脅，禁止煽動人去作出任何上述行為。
原 則 12
1. 每個人都有權享受人身自由和人身安全，任何人不得受任意逮捕或拘留。
2. 國內流離失所者也應實際享受到這種權利，不得被扣留或關閉在營地裏。如果由於例外情況有必要扣留或監禁，時間也不得超過情況所需要。
3. 國內流離失所者應得到保護，不得由於其流離失所而受到歧視性的逮捕和扣留。
4. 國內流離失所者，不得拿來當作人質。
原 則 13
1. 流離失所的兒童，不得被徵召服役，也不得要求或允許他們參與敵對行動。
2. 流離失所者應得到保護，不得由於其流離失所而被任何武裝部隊或武裝集團徵召入伍。特別是，在任何情況下，禁止用任何殘忍、不人道或有辱人格的手段強迫人接受徵募或懲罰人不接受徵募。
原則 14
1. 任何國內流離失所者有權享受行動自由，並有選擇住處的自由。
2. 國內流離失所者，有權自由進出暫時營地或其他安置場所。
原 則 15
國內流離失所者享有下列權利：(a) 到國家別處避難；(b) 離開其本國；(c) 到另一國尋求庇護；(d) 受到保護，不被強迫遣返任何其生命、安全、自由、健康會受到威脅的地方或被強迫在那些地方重新定居；
原 則 16
1. 所有國內流離失所者均有權得悉失蹤親人的命運和下落。
2. 有關當局應設法確定據稱失蹤的國內流離失所者的命運和下落，並與承擔任務的有關國際組織合作，它們應將調查的進展並將調查的任何結果通知親屬。
3. 有關當局應設法保管和檢驗死者的遺體，防止屍體受到損害，以便將屍體歸還近親或嚴肅地將屍體埋葬。
4. 在任何情況下，國內流離失所者的墓地應受到保護和尊重。國內流離失所者有權到死亡親屬的墓地祭拜。
原 則 17
1. 任何人的家庭生活有權利得到尊重。
2. 為了使國內流離失所者確實享受到這項權利，應允許願意團聚的家庭不被拆散。
3. 在遷移過程中分散的家庭應能早日團聚。應採取一切適當步驟便利家庭團聚，特別是有孩子的家庭。負責當局應便利家庭探詢其成員的下落，並鼓勵負責家庭團聚的人道組織進行其工作並與之合作。
4. 因營地管制而遭限制個人自由的國內流離失所家庭成員，有權不被分散。
原 則 18
1. 所有國內流離失所者均有權享受適當的生活水準。
2. 不論情況如何，主管當局應在最低限度內不歧視地向國內流離失所者提供並確保他們安全地獲得下列物品：(a) 必需的食物和飲水；(b) 基本避難所和住房；(c) 適當的衣著；(d) 必需的醫療服務和衛生條件。
3. 應以特別努力，確保婦女能充分參與這些基本供應的計畫和分配。
原 則 19
1. 所有傷病的、身心障礙的國內流離失所者，應在可能限度內盡量不耽誤地獲得他們所需要的醫療照料，而且，除了醫藥上的理由之外不得受到差別待遇。必要時，國內流離失所者應獲得心理和社會服務。
2. 應特別注意婦女的保健需要。包括讓她們得到婦女保健人員的服務，例如生殖保健、以及對性侵害和其他形式虐待的受害者提供諮詢協助。
3. 應特別注意防止國內流離失所者受到疾病感染。
原 則 20
1. 每個人有權在法律面前被承認是一個人。
2. 為了使國內流離失所者享受到這項權利，有關當局應向他們散發能幫助他們實現法律權利的一切必要的文件，例如護照、個人身分證、出生證明和婚姻證明等等。特別是，當局應便利簽發新的文件，以補辦在遷移過程中失落的文件。這樣做的時候，不強加任何不合理的條件，例如要求流離失所者回到習慣的住處去領取這些或其他必要的文件。
3. 女性和男性應有同等的權利取得這些必要文件，並有權以她們自己的名義取得這種文件。
原 則 21
1. 任何人不得被任意剝奪財產和隨身擁有的物品。
2. 國內流離失所者的財產和擁有的物品在任何情況下應受到保護。特別應避免：(a) 被人掠奪；(b) 被人直接或恣意攻擊或施以其他的暴力行為；(c) 被人用以掩護軍事行動或軍事目標；(d) 被人用以作為報復的對象；(e) 以集體懲罰的方式遭到破壞或沒收。
3. 國內流離失所者所留下的財產和擁有的物品應受到保護，避免被人破壞、任意及不合法地被沒收、侵佔或使用。
原 則 22
1. 國內流離失所者，不管他們是否住在營地裡，不得由於他們的流離失所而受歧視享受不到下列權利：(a) 思想、良心、宗教信仰、見解和言論自由的權利；(b) 爭取自由就業機會，參與經濟活動的權利；(c) 自由結社、平等參與社區事業的權利；(d) 投票及參與政府和公共事業的權利，包括有必要方法實現這項權利的權利；(e) 用他們所能瞭解的語言交流的權利。
原則 23
1. 每個人有權獲得教育。
2. 為了實現國內流離失所者的這項權利，有關當局應確保流離失所者，特別是流離失所的兒童，能獲得教育，包括獲得免費普及的初級教育。這種教育應尊重流離失所者的文化認同、語言和宗教。
3. 應作出特別努力以確保婦女和女童能充分平等地參與教育方案。
4. 只要條件允許，應向國內流離失所者，特別是少年和婦女，提供教育和培訓設施，不管他們是否住在營地裏。
第四節　關於人道援助的原則
原 則 24
1. 所有人道援助工作應按照人性的原則，公平地、不歧視地執行。
2. 給予國內流離失所者的人道援助，不得被用到別處，特別是不得為了政治或軍事原由用到別處。
原 則 25
1. 國家當局負有對國內流離失所者提供人道援助的主要義務和責任。
2. 國際人道組織和其他適當機構有權向國內流離失所者提供服務。當局應誠意對待這種服務，不得認為提供這種服務是不友善的行為或干預。一國的內政有關當局，特別是，如果它無能力或不願意提供必要的人道援助，不得任意拒絕別人提供這種援助。
3. 所有有關當局應允許並便利人道援助自由地通過，並允許從事人道援助的人士迅速地、無阻地接觸到國內流離失所者。
原則 26
從事人道援助的人士，其車輛和供應應受到尊重和保護這些人士不得成為攻擊或其他暴力行為的對象。
原 則 27
1. 國際人道組織和其他適當的機構，在提供援助時，必須注意保護國內流離失所者的需要和人權，並在這方面採取適當措施。在提供援助時，這些組織和人士應尊重有關的國際標準和行為準則。
2. 前段文字，不影響到在此方面負有任務的國際組織向國家提供或被國家要求提供服務時所應付的保護責任。
第五節　關於返回、安置和融合的原則
原 則 28
1. 有關當局負有主要義務和責任，創造條件以及提供方便，使國內流離失所者能夠在安全、尊嚴的情況下，依其意願返回他們的家園或習慣住所，或遷往國內其他地區重新定居。有關當局應積極協助返回或遷居的國內流離失所者與社會重新融合。
2. 應作出特別努力，確保國內流離失所者充分參與有關本身返回、遷居和重新融合的規畫及管理。
原 則 29
1. 返回到家園或習慣住所，或在國內其他地方重新定居的國內流離失所者，不得由於他們的遷移而受到歧視。他們有權充分、平等地參與各階層的公共事務，並有權利平等地享受公共服務。
2. 有關當局有責任和義務幫助返回或重新安置的國內流離失所者，盡可能地收回他們在遷移時留下或被沒收的財產和所擁有的物品。如果不可能收回這種財產和所擁有物品，有關當局應提供或幫助這些人士獲得適當的賠償，或其他形式的公平補償。
原 則 30
所有有關當局應允許和便利國際人道組織和其他適當方面，在執行其個別任務時迅速地、無阻地接觸到國內流離失所者，以幫助他們返回或重新定居和重新融合。
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台灣莫拉克風災人道救援之探究
A Study on Humanitarian Assistance of Typhoon Morakot
研究信箱Research Mailbox：morakot090808@gmail.com
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歸還難民和流離失所者住房和財產的原則

U.N. Doc. E/CN.4/Sub.2/2005/17 (2005) (Pinheiro principles) endorsed Sub-Com. res. 2005/21, U.N. Doc. E/CN.4/2006/2 at 39 (2006).
序言
承認全世界有幾百萬難民和流離失所者仍然處於岌岌可危和不穩定的生活狀態，而所有難民和流離失所者都有權安全和有尊嚴地自願返回其原來住所和土地，
強調安全和有尊嚴地自願返回必須建立在自由、知情、個人選擇的基礎上，難民和流離失所者應當得到完整、客觀、最新和準確的資訊，包括關於原籍國或原住地物質環境和法律安全問題的資訊，
重申身為難民和流離失所者的女性和女童的權利，承認需要採取積極措施，確保其住房、土地和財產歸還權得到保障，
歡迎近年來設立了許多國家和國際機構，確保難民和流離失所者的歸還權，並制定了許多國家和國際法律、標準、政策聲明、協議和準則，承認並重申住房、土地和財產歸還權，
確信住房、土地和財產歸還權對解決衝突和衝突後和平建設、安全和可持續返回和建立法治是必不可少的，由國際組織和所涉各國密切監督歸還方案，對確保方案得到有效執行至關重要，
還確信作為恢復性正義的關鍵因素，成功執行住房、土地和財產歸還方案，可促進有效防止今後發生流離失所的情況，並推動建立可持續和平。
第1節　範圍和適用
原則1. 範圍和適用
1.1 此處所載難民和流離失所者住房和財產歸還原則旨在協助國家和國際所有有關行動者解決特定局勢下圍繞住房、土地和財產歸還產生的法律和技術問題，在這些局勢中，流離失所導致有關人員被任意或非法地剝奪了其原有住房、土地、財產或慣常居住地。
1.2 難民和流離失所者住房和財產歸還原則平等適用于所有難民、國內流離失所者和逃離本國但並不符合難民的法律定義的其他類似流離失所者(以下簡稱「難民和流離失所者」)，他們被任意或非法地剝奪了其原有住房、土地、財產或慣常居住地，無論是何種原因或情況造成了最初的流離失所。
第2節　住房和財產歸還權
原則2. 住房和財產歸還權
2.1 所有難民和流離失所者都有權收回他們被任意或非法剝奪的住房、土地或財產，或按照獨立無偏的法庭的決定，就他們無法收回的任何住房、土地或財產得到補償。
2.2 各國應明確地優先考慮歸還權，將之作為對流離失所的可行補救和恢復性正義的關鍵因素。歸還權是作為一項獨特的權利存在的，不影響實際返回或不返回的難民或流離失所者享有其住房、土地和財產歸還權。
第3節　基本原則
原則3. 不受歧視權
3.1 所有人都有權不受基於種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、民族或社會出身、財產、殘疾、出生或其他狀況的歧視。
3.2 各國應確保基於上述理由的事實和法律上的歧視受到禁止，所有人，包括難民和流離失所者，在法律面前一律平等。
原則4. 男女平等權
4.1 各國應確保男人和女人，以及男童和女童平等享有住房和財產歸還權。各國應確保男人和女人，尤其是男童和女童平等享有下列方面的權利：安全和有尊嚴的自願返回，合法安居，財產所有權，平等繼承，以及對住房、土地和財產的使用、控制和享有。
4.2 各國應確保住房、土地和財產歸還方案、政策和實踐承認家庭的男女戶主的共同所有權，作為歸還過程的明確組成部分，同時，歸還方案、政策和實踐應體現性別敏感方針。
4.3 各國應確保住房、土地和財產歸還方案，政策和實踐不歧視婦女和女童。各國應採取積極措施，確保在這方面的兩性平等。
原則5. 免遭流離失所權
5.1 人人都有權免遭任意遷離其家園、土地或慣常居住地。
5.2 國家應按照國際人權和人道法和有關標準，將免遭遷離的保護列入國內立法，並將這些保護擴大適用於在其法律管轄或有效控制下的每一個人。
5.3 各國應禁止強迫遷離、拆毀住房和摧毀農耕地，以及作為懲罰措施或戰爭手段任意沒收或徵用土地。
5.4 各國應採取步驟確保人們免遭國家或非國家行為者的強迫遷離。各國還應確保在其法律管轄或有效控制下的個人、公司和其他實體不實施或參與強迫遷離。
原則6. 隱私權和對住宅的尊重
6.1 人人有權得到保護，免遭對其隱私和住宅的任意或非法干涉。
6.2 各國應確保人人都得到正當程序的保障，免遭對其隱私和其住宅的任意或非法干涉。
原則7. 和平享有財產的權利
7.1 人人有權和平享有其財產。
7.2 各國應規定財產的使用和享有只服從公共利益以及法律和國際法一般原則所規定的條件。對於「社會利益」應盡可能作限縮解釋，即僅限於暫時地或有限度地干預和平享有財產權。
原則8. 適足住房權
8.1 人人有權享有適足住房。
8.2 各國應採取積極措施，緩解難民和流離失所者住房條件不利的狀況。
原則9. 遷徙自由權
9.1 人人有權自由遷徙和自由選擇其住所。不得任意或非法強迫任何人滯留在某一領土、地區或區域。同樣，不得任意或非法強迫任何人離開某一領土、地區或區域。
9.2 各國應確保遷徙自由和選擇住所的權利不受任何限制，但下述限制除外，即法律規定者，或為保護國家安全、公共秩序、公共衛生或社會道德，或他人的權利和自由所必須者，且符合國際人權、難民和人道法和有關標準。
第4節　安全和有尊嚴地自願返回的權利
原則10. 安全和有尊嚴地自願返回的權利
10.1 所有難民和流離失所者均有權安全和有尊嚴地自願返回其家園、土地或慣常居住地。安全和有尊嚴地自願返回應建立在自由、知情和個人選擇基礎上，難民和流離失所者應獲得完整、客觀和準確的最新資訊，包括關於其原籍國或原住地物質條件和法律安全問題的資訊。
10.2 各國應允許希望自願返回的難民和流離失所者返回其家園、土地或慣常居住地。這一權利在國家繼承情況下不受剝奪，也不受任意或非法的時間限制。
10.3 不得直接或間接強迫或強制難民和流離失所者返回其家園、土地或慣常居住地。難民和流離失所者應能夠就流離失所問題尋求除返回之外的其他持久解決辦法，只要他們有此意願，但不影響其住所、土地和財產歸還權。
10.4 國家應在必要時請求其他國家或國際組織給予必要的財政或技術援助，以促進難民和流離失所者在安全和有尊嚴的情況下有效地自願返回。
第5節　法律、政策、程序和制度的執行機制
原則11. 符合國際人權、難民和人道法和有關標準
11.1 各國應確保所有住房、土地和財產返還程序、制度、機制和法律框架完全符合國際人權、難民和人道法和有關標準，其中應承認安全和有尊嚴的自願返回權。
原則12. 國家程序、制度和機制
12.1 各國應確立並支持公平、及時、獨立、透明和非歧視性程序、制度和機制，評估和落實住房和財產歸還要求。在現有程序、制度和機制可有效處置這些問題時，應提供充分的財力、人力和其他資源，以便利公正和及時的歸還。
12.2 國家應確保住房、土地和財產歸還程序、制度和機制對年齡和性別保持敏感、承認男人和女人以及男童和女童的平等權利，體現照顧“兒童的最大利益”的基本原則。
12.3 各國應確定所有適當的行政、法律和司法措施，支持和便利住房、土地和財產歸還進程。國家應向所有相關機構提供充分的財政、人力和其他資源，幫助它們公正和及時地圓滿完成其工作。
12.4 國家應制定準則，確保所有相關的住房、土地和財產歸還程序、制度和機制的有效性，包括有關制度性組織，工作人員培訓和辦案量，調查和申訴程序，財產所有權或其他產權的核查，以及決策、執行和上訴機制的準則。各國可以在這些程序中納入備選的或非正式的爭端解決機制，只要這些機制符合國際人權、難民和人道法和有關標準，包括免遭歧視的權利。
12.5 在法治整體崩潰的地方，或國家不能執行必要的程序、制度和機制，便利公正和及時地歸還住房、土地和財產時，國家應請求有關國際機構提供技術援助與合作，以建立臨時制度，為難民和流離失所者制定必要的程序、制度和機制，確保有效的歸還補救辦法。
12.6 國家應將住房、土地和財產歸還程序、制度和機制納入和平協定和自願遣返協定。和平協定應載列各方應開展哪些具體工作，適當解決可能出現的任何住房、土地和財產問題，這些問題按照國際法應予以補救，或如果拖延下去將破壞和平進程，同時，國家應明確優先考慮將歸還權作為這方面的可行補救辦法。
原則13. 歸還要求程序的利用
13.1 被任意或非法剝奪住房、土地或財產的任何人，應可向一獨立和公正的機構提出歸還和賠償的要求，取得對其要求作出的決定，並收悉關於此類決定的通知。國家不應對提出歸還要求設置任何先決條件。
13.2 各國應確保歸還要求程序的各個方面，包括上訴程序的公平、及時、簡便、免費並對年齡和性別保持敏感。各國應採取積極措施，確保婦女能夠在完全平等的基礎上參與這一進程。
13.3 各國應確保失散和孤身兒童能夠參與歸還要求進程，並獲得充分的代表性，任何與失散和孤身兒童所提之歸還要求有關的決定都應符合「當事兒童最大利益」的最高原則。
13.4 各國應確保難民和其他流離失所者能夠參與歸還要求進程，不問其在流離失所期間的居住地點，包括原籍國、庇護國或所逃離國家。各國應確保所有受影響者都知悉歸還要求程序，關於這一程序的資訊應隨時可以獲得，包括在原籍國、庇護國或他們所逃離國家。
13.5 各國應在可能索賠者目前居住的所有受影響地區著手設立歸還要求處理中心和辦事處。為便利最大限度地接觸這些受影響者，除本人提出歸還要求外，應可通過郵寄或代辦來提出此類要求。各國還應考慮建立一些流動受理單位，以便所有可能的索賠人提出要求。
13.6 各國應確保住房、土地或財產的使用者，包括租戶，有權參與歸還要求程序，包括提出集體歸還要求。
13.7 各國應制定簡明易懂，便於填寫的索賠表，索賠表應以受影響群體的一種或多種語言印製。應提供有效的協助，幫助填寫和提出必要的索賠表，此類協助應對年齡和性別保持敏感。
13.8 在由於索賠程序的複雜性難以簡化索賠表的情況下，各國應聘用合格人員與潛在的索賠者進行面談，這些人員應受到索賠者信任，並對年齡和性別保持敏感，以搜集必要資訊，幫助他們填寫索賠表。
13.9 各國應明確規定提出歸還要求的時間限制。這一資訊應廣為傳播，同時，時間限制應足夠長，以確保所有受影響者有充分的機會提出歸還要求，為此，應考慮到潛在索賠者的數量，搜集資訊時可能遇到的困難，流離失所的規模，潛在的落實群體和個人接觸這一程序機會以及原籍國或原籍地區的政治局勢。
13.10 各國應確保需要得到特別協助的人，包括文盲和身心障礙者，都能得到此類協助，以確保他們能夠利用歸還要求程序。
13.11 各國應確保向試圖提出歸還要求者提供適當的法律援助，在可能情況下應免費。法律援助可由政府或非政府來源提供(不分國內或國際)，同時，此類法律援助應符合品質、非歧視、公正和公平的適當標準，以免損害歸還要求程序。
13.12 各國應確保不得迫害或懲罰任何提出歸還要求的人。
原則14. 決策方面的充分協商和參與
14.1 各國和其他有關的國際和國家行為者應確保在與受影響個人、群體和社區充分協商並在他們的充分參與下實施自願遣返方案和住房、土地和財產歸還方案。
14.2 各國和其他有關國際和國家行動者尤其應確保婦女、原住民族居民、種族和族裔少數、老年人、身心障礙者和兒童能在歸還決策進程中得到充分代表並受到考慮，同時有適當的手段和資訊，以便有效參與。對處境不利的個人，包括老年人、單身女性戶主、失散和孤身兒童以及身心障礙者的需要應給予特別關注。
原則15. 住房、土地和財產記錄和憑證
15.1 各國應建立或重新建立國家多功能登記制度或其他適當制度，作為歸還方案的組成部分，登記住房、土地和財產，在此過程中應尊重難民和流離失所者的權利。
15.2 各國應確保在對住房、土地或財產的合理所有權或權利作出任何司法、準司法、行政或習俗性宣告時，應伴隨採取措施，確保對住房、土地或財產進行必要的登記或劃界，以保證擁有者的法律安全。這些決定應符合國際人權、難民和人道法和有關標準，包括免遭歧視的權利。
15.3 各國應酌情確保該登記制度記錄並承認傳統和原住民族社區對共有土地的產權。
15.4 國家和其他主管當局或機構應確保現有登記制度在衝突或衝突後期間不會遭到破壞。防止損毀住房、土地和財產記錄的措施可包括現場保護，或在必要時，短期移往安全地點或託管。記錄如果移動，應在敵對狀態結束後儘快歸還。各國和其他主管當局還可考慮建立有關程序，複製記錄(包括以數位形式)，安全轉移記錄以及承認上述副本的真實性。
15.5 各國和其他主管當局或機構應索賠者或其代理人的請求，應提供其所掌握的任何必要證明文件的副本，以提出或支持其歸還要求。此類證明文件應免費提供，或只收取最低限度的費用。
15.6 各國和其他主管當局或登記難民或流離失所者的機構應努力搜集有關資訊，便利歸還進程，例如在登記表中列入有關難民或流離失所者以往住宅、土地、財產或慣常居住地地點和狀況的問題。在向難民和流離失所者搜集這些資訊，包括在其逃離期間搜集資訊時，應當注意這些資訊。
15.7 各國在發生大規模流離失所，所有權或產權的證明文件大都佚失時，可推定在暴力或災害期間逃離其家園的人員是出於與暴力或災害有關的原因這樣做的，因此享有住房、土地和財產歸還權。在此類情況中，行政和司法當局可獨立認定與無憑證之歸還要求有關的事實。
15.8 各國不得承認在壓力下，或直接或間接在其他方式的強制或強迫下，或違反國際人權標準進行的任何住房、土地或財產交易，包括任何轉讓的有效性。
原則16. 房客和其他非財產所有者的權利
16.1 各國應確保在歸還方案內承認房客、社會佔用權的持有方以及住房、土地或財產的其他合法居住者或使用者的權利。各國應在最大限度上盡可能確保這些人員能與擁有正式所有權的人一樣，返回並重新擁有和使用他們的住房、土地和財產。
原則17. 第二佔用者
17.1 各國應確保第二佔用者免遭任意或非法強迫遷離。在為住房、土地和財產歸還之目的而認為此類佔用者的遷離為合理而且無可避免時，各國應確保按照符合國際人權法和標準的方式遷離，使得第二佔用者得到正當程序的保障，包括有機會進行真正的磋商，充分和合理的通知，提供法律救濟途徑，包括訴諸法律糾正的機會。
17.2 各國應確保為第二佔用者提供的正當程序保障不損害合法所有者、租戶和其他權利擁有者公正和及時收回住房、土地和財產的權利。
17.3 在第二佔用者的遷離是合理且無可避免的情況下，各國應採取積極措施保護那些除目前佔用住房別無其他辦法找到適足住房的人，避免他們無家可歸，或侵犯他們的適足住房權。各國應努力為此類佔用者確定和提供其他的住房或土地，包括臨時性的住房或土地，以便利及時向難民和流離失所者歸還住房、土地和財產。然而，即使缺乏此類替代性辦法，也不應毫無必要地拖延落實和強制執行有關機構關於住房、土地和財產歸還的決定。
17.4 在第二佔用者善意地將住房、土地和財產授予第三方的情況下，各國可考慮建立有關機制，向受損害的第三方提供賠償。然而，所涉流離失所中的惡意可導致對購買拋棄財產非法性的推定知情，預先阻止此類情況中善意財產利益的形成。
原則18. 立法措施
18.1 各國應確保作為法治的一個必不可少的部分，承認難民和流離失所者的住房、土地和財產歸還權。各國應確保採取一切必要的立法手段，包括以通過、修訂、改革或廢除有關法律、條例或慣例的方式，確保住房、土地和財產歸還權。各國應制定法律框架，保護住房、土地和財產歸還權，該框架應清晰明確、前後一致，並在必要時，整理為單一法律。
18.2 各國應確保所有有關法律清楚說明具有法定資格要求歸還住房、土地和財產的所有人或受影響群體，尤其是難民和流離失所者。附屬索賠者也應當得到同樣承認，包括在流離失所期間的住戶成員、配偶、家庭夥伴、受撫養人、法律繼承人和可與主要索賠者在同等基礎上提出要求的其他人。
18.3 各國應確保關於住房、土地和財產歸還的立法的內在一致性，符合現有的相關協定，例如和平協定和自願遣返協定等等，只要這些協定本身符合國際人權、難民和人道法和有關標準。
原則19. 禁止任意的和歧視性的法律
19.1 各國不應通過或適用損害歸還進程的法律，尤其是任意、歧視或其他不公正的放棄索賠法律或時限規定。
19.2 各國應立即採取步驟，廢除不公正的或任意性的法律和其他對享有住房、土地和財產歸還權有歧視性效力的法律，並確保對以往受到此類法律錯誤傷害的人給予補救。
19.3 各國應確保所有與住房、土地和財產歸還權有關的國家政策充分保障婦女和女童在法律和實踐中不受歧視並享有平等的權利。
原則20. 歸還決定和判決的執行
20.1 各國應指定具體的公共機構，負責執行住房、土地和財產歸還決定和判決。
20.2 各國應通過法律和其他適當辦法，確保地方和國家當局在法律上有義務遵守、貫徹和執行有關機構就住房、土地和財產歸還作出的決定和判決。
20.3 各國應採取專門措施，防止公開妨礙住房、土地和財產歸還決定和判決的執行。對威脅或攻擊執行歸還方案的官員和機構的行為應進行深入調查和起訴。
20.4 各國應採取專門措施，防止破壞或哄搶有爭議的或廢棄的住房、土地和財產。為盡可能減少破壞和哄搶，各國應制定程序，在住房、土地和財產歸還方案基礎上，登記索賠住房、土地和財產的內容。
20.5 各國應開展公共宣傳運動，向第二佔用者和其他當事方宣傳他們的權利以及不服從住房、土地和財產歸還決定和判決的後果，包括不肯自願退出所佔用住房、土地和財產，以及破壞或哄搶所佔用住房、土地和財產的後果。
原則21. 賠償
21.1 所有難民和流離失所者有權得到作為歸還進程的組成部分的充分和有效的賠償。賠償可為貨幣或實物。國家應遵照恢復性正義原則，確保只有在實際上無法實現歸還補救，或者在受害方知情並自願放棄歸還、接受賠償，或商定的和平解決辦法綜合了歸還和賠償的情況下，才可採取賠償補救。
21.2 國家應確保只有在特殊情況下，即住房、土地或財產已經毀壞，或經獨立且公正之法庭確定其已不存在時，才可認為實際上無法實現歸還。即使在此類情況下，住房、土地或財產權的擁有者也應可選擇進行修理或重建。在一些情況下，賠償和歸還相結合，可能是最適當的補救辦法和恢復性正義的形式。
第6節　國際社會，包括國際組織的作用
原則22. 國際社會的責任
22.1 國際社會應促進和保護住房、土地和財產歸還權，以及安全和有尊嚴地自願返回的權利。
22.2 國際金融、貿易、發展和其他有關制度和機構，包括在此類機構中有表決權的成員或捐助國，應充分考慮對非法或任意造成流離失所的禁止，尤其是國際人權法和有關標準對強迫遷離的禁止。
22.3 國際組織應與各國政府合作，交流制定國家住房、土地和財產歸還政策和方案的專門知識，幫助確保這些政策和方案符合國際人權、難民和人道法和有關標準。國際組織還應支援監測其執行。
22.4 國際組織，包括聯合國，應努力確保和平協定和自願遣返協定載有關於住房、土地和財產歸還的規定，包括通過建立國家程序、制度、機制和法律框架來實現歸還。
22.5 國際維和行動，在執行其全局任務時，應幫助維護安全和穩定的環境，以圓滿貫徹和執行有關的住房、土地和財產歸還政策和方案。
22.6 國際維和行動，在其任務授權範圍內，應支持保護住房、土地和財產歸還權，包括通過執行歸還決定和判決來實現歸還權。安全理事會成員應考慮將這一作用納入維和行動的任務授權中。
22.7 國際組織和維和行動應避免佔用、租用或購買權力擁有者目前未能利用或控制的住房、土地和財產，並應要求其工作人員同樣如此。同時，國際組織和維和行動應確保在其控制和監督下的機構或進程避免直接或間接妨礙住房、土地和財產的歸還。
第7節　解釋
原則23. 解釋
23.1 歸還難民和流離失所者住房和財產的原則不得解釋為限制、改變或以其他方式影響國際人權、難民和人道法和有關標準承認的權利，或國家法律承認的與此類法律和標準相符合的權利。
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台灣莫拉克風災人道救援之探究
A Study on Humanitarian Assistance of Typhoon Morakot
研究信箱Research Mailbox：morakot090808@gmail.com
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紅十字會與賑災基金會濟助莫拉克風災災民

紅十字會將協助高縣搭建400間組合屋 首批趕三週完成
為安置88莫拉克風災受難災民，紅十字會規劃於高縣搭建400間組合屋，地點經該會理事歐晉德與楊秋興縣長商議後，決定在杉林國中旁台糖地及天臺山兩處，其中第一批100戶昨（21）日動工整平地面，將趕在三週內完成杉林國中旁以安置小林村民為主，天臺山天臺聖宮則以桃源鄉災戶為主；至於安置六龜鄉新開新發災民，縣府已請鄉長積極找地，計劃另蓋100戶組合屋。第一批組合屋每戶面15坪，內有基本盥洗設備及廚房，23日先由營建署組好兩間樣品屋，下週一起展開搭建作業。歐晉德表示，為爭取時效，若不須填土僅直接整平，估計三週內即可先組好100戶，期間需要縣府協助供應水電，22日即是小林村罹難者的二七，21日動工或可略慰家屬心情。楊秋興縣長對各界捐贈及協助搭建組合屋，表示感謝，縣府絕對會配合協調水電供給；另若有填土需求，可直接取用河床土石。除了紅十字會將動工搭設臨時組合屋，慈濟、世界展望會也已表示願捐贈組合屋。
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財團法人賑災基金會再次匯撥淹水及安遷賑助金
財團法人賑災基金會因應莫拉克颱風災情慘重，受災戶數眾多，如依該會「重大天然災害災民賑助核給要點」規定，手續較繁複，災民要拿到賑助金會花較長時間，故改採簡便方式，以中央目的事業主管機關經濟部彙整提報至中央災害應變中心之統計戶數，由該會預撥經費至縣（市）政府配合轉發，讓災民及早獲得賑助款。
行政院政務委員兼賑災基金會董事長范良锈表示，莫拉克颱風住戶淹水賑助金，基金會日前已依中央目的事業主管機關經濟部彙整提報至中央災害應變中心之統計戶數，淹水50公分以上者，賑助每戶2萬元，計算匯撥至高雄、屏東等8縣市共計27億2802萬元，復於今（21）日依中央災害應變中心之統計新增縣市及戶數，再次匯撥所需經費至台南市、雲林縣、台中市等11縣市政府公庫，計增撥新台幣11億1仟60萬元，淹水救助金迄今已匯撥金額高達38億3862萬元，希望相關縣市政府依劉兆玄院長8月19日下午指示，盡速於一周內分送到80％以上災民手上。
另賑災基金會亦於今日依據內政部統計初估之安遷戶數（因房屋毀損致不堪居住），以每戶最高5萬元計算（補助標準為：每人發給慰助金1萬元，每戶以5口為限），先行匯撥予南投、雲林、嘉義、台南、高雄、屏東、台東等7縣市計1,819戶共9,095萬元賑助金，期待配合縣市政府同步將賑助金發放至災民手中。
賑災基金會說，淹水救助之發放條件必須是淹水超過50公分以上、有居住事實、且災變發生地之縣市政府有發放是項補助金五千元以上之現住戶，賑災基金會才可每戶發給新台幣2萬元，而安遷賑助須為房屋因災毀損致不能居住者，最高發給5萬元，且安遷賑助、租屋賑助、淹水救助三項中，以賑助一項為限，以期民眾之善款，能幫助最需要賑助者。

聯絡人：詹玉蓉 0937041639
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版主：
本次莫拉克風災受難災民的濟助行動，「慈濟」動員行動及賑災安置辦法，似乎明顯落後其他民間慈善團體，未能拔得頭籌；已不如之前「走在最前」快捷口碑，唯有可受觀察期待的，只剩能否「做到最後」了！

財團法人賑災基金會新聞稿(980817)

財團法人賑災基金會配合政府政策辦理「莫拉克颱風房屋毀損者，優惠安家計畫」，預撥6.6億元

財團法人賑災基金會8月17日下午召開臨時董事及監察人聯席會議，會中通過「莫拉克颱風房屋毀損者，優惠安家計畫」，賑災基金會將運用內政部民間捐款6.6億元，預定明(18)日匯至內政部指定帳戶，並由內政部責由災區縣市政府致送災民，以期莫拉克颱風房屋毀損不堪居住者，及早獲得溫馨家園。

賑災基金會表示，臨時董事及監察人聯席會議依據其捐助章程「第三條第一款關於災民撫慰、安置、生活、醫療及教育之扶助事項」。通過莫拉克颱風受災，經縣市政府認定符合房屋毀損不堪居住，並選擇自行租屋、暫住親友家、承購或承租國宅、配合政府政策貸款利息補貼或賑助建構助者，得依前項規定申請補貼(不含借住組合屋及公有房舍者)。

依據內政部對於因受莫拉克颱風致房屋毀損不堪居住者，除依規定領取安遷賑助外，尚可就下列優惠安置方案三選一：
自行租屋者：可申請下列補助：
租屋賑助：每戶每月6千元~1萬元(3口以下6千元、4口8千元、5口以上1萬元)，最長2年。經直轄市、縣市政府核定造冊向賑災基金會核銷。檢附：租賃契約書影本。
生活補助金：每戶額度3千~1萬5千元(戶內人口以5人為限)，為期半年。
自行購屋者：可申請下列補助：
1.「建購住宅貸款利息補貼」：貸款額度最高為350萬元，償還年限20年，寬限期(繳息不還本)最長5年，利率按中華郵政儲金二年期定儲利率減0.533%計息(現為0.592%)，本貸款不得與財團法人賑災基金會辦理之重建重購賑助重複申請。
2.「生活補助金」每戶額度3千~1萬五千元(戶內人口已5人為限)，為期半年。

由政府安置：
興建臨時住宅(組合屋)安置或運用現有國防部備用營舍、教育部閒置校舍、 其它閒置公有建築物等資源。(借住臨時住宅者，不得再領取生活補助金及租屋補助金)
以上所有租金補助或購屋利息補貼，均不得與其他政府租金補貼或購屋優惠方案重複領取。

莫拉克颱風：慈濟全面關懷，發放十萬份以上熱食歡迎需要協助受災者call in

莫拉克風災帶來嚴重災情，慈濟已備妥生活包等民生物資，呼籲需要救援協助的民眾，請洽慈濟總指揮中心03-8266779轉269、590、373或374，高雄分會07-3987667分機1203、1204，屏東分會08-7385265、08-7363953轉123或124，或就近撥打慈濟全台分支會聯絡處電話。此外，證嚴上人籲請人人多行善，虔誠祈禱，讓受災戶儘早脫離災難。2009年8月9日預計將發放十萬份以上的熱食(香積麵、飯)，提供災民。
受創尤其嚴重的屏東縣，大水阻擋了交通，但慈濟志工已結合鄉公所、軍方與民間水上救援系統，設法將熱騰騰的便當，一一送往東港、佳冬、林邊、潮洲、萬巒、萬丹……等重災區，希望風雨中即時的溫暖，能安定災民的心，讓苦難趕快過去。今日，南台灣的慈濟人出動超過3000多名志工，一早就為受災的民眾準備熱食，從昨天至今天中午截止，已發放六萬份便當，預估今天會發放超過十萬份，而因應如此龐大的熱食供應量，慈濟甚至動員了台南與高雄區的慈濟人，緊急支援屏東的需要，而慈濟志工冒著大雨，坐上了救難小艇，到災區挨家挨戶發送熱食，就是不忍災民餓肚子。東港鎮興東里里長何輝能感恩的說道，慈濟人在第一時間就趕到現場，讓他很感動。台東地區受災情形亦相當慘重，慈濟志工今日前往太麻里介達國小的安置中心，發放慰問金每戶3000元與生活包，總計發放37戶，124人受惠。但由於重災區交通中斷，目前志工無法進入，但明天慈濟志工將於太麻里曙光環保站成立前進指揮中心全面協助需要的災民，面對嚴重災情，志工表示，只要腳走得到的地方一定前往關懷。其他各地如嘉義、台南、高雄也傳出為災情，當地的志工亦前往災區一一關懷。嘉義地區上午八點即啟動中央廚房，提供早餐、午餐至興南村金世界社區、大崎村十四甲，下午則至至沿海區域布袋、東石、義竹等地進行關懷，送出晚餐。此外，台南縣仁德、永康、新營、柳營、麻豆、佳里、學甲；高雄旗山、岡山、湖內鄉也由當地慈濟志工供應熱食前往關懷。莫拉克颱風在台東及南部釀成水患災情，一幕幕災情畫面讓證嚴上人相當不捨，在今天上午的早會中，法師籲請人人多行善，並提起一份虔誠的心，用心祈禱，讓心聲共振上達諸佛聽，祈求大水早日退去，讓受災戶儘早脫離災難。新聞提供：佛教慈濟基金會秘書處　陳怡君

全球化定義數則-3

博格斯\r
卡爾博格斯認為全球化所造成的資本及公司擴張破壞了美國的公民社會，導致社會資本衰落。
全球金融和商業體制及全球貿易的發展，令部份公司的資本不斷膨脹，出現了垮國的大企業。公司權力和財富可透過廣泛游說議員，影響競選活動，建立龐大的公共關係機構，贊助兩黨來影響國家的政治方向。另外，企業可透過控制和操縱媒體來影響社會文化，進一步穩固它們的權力。這些傳媒大力鼓吹自由市場、消費主義，令大眾只關注各種”經濟”因素，而忽略或排斥各種社會問題和社會上的權力關係，使人只關心個人的發展和利益。
隨著全球經濟一體化，世界貿易組織、國際貨幣基金組織、世界銀行等國際機構對國家政府的影響力不斷增加，國家的政策很多時受制於這些組織的協議。人民根本難以了解這些國際組織的運作，更不能影響這些組織的協議。民間在公共事務的參與及政策的爭取時，都因此要面對很多的前所未有的困難。
同時迅速的經濟及文化轉變令人們普遍對政治冷漠，認為政治只是少數精英的權利。

吉布森\r
吉布森認為，全球化是一個「過程」，而不是一個已經出現的事實，吉布森批評，自七十年代開始，無論是左派（尤其主要批評左派學者）還是右派，都將資本主義全球化定位為「事實」，並且認為，隨之而來的工業行動主義，間接承認了資本主義全球化的霸權地位。
我所理解的“全球化”是一系列的過程，世界沿著這個過程，經由增長的國際貿易、生產與金融市場的國際化以及逐漸網絡化的全球通訊系統所促成的商業文化的國際化，迅速地整合成一個經濟空間。……\r
左右兩派都把全球化宣稱為“現實”，一方面報之以慶祝與贊賞，另一方面報之以預言與惊慌。……


吉布森借用馬庫斯一篇論強奸的文章，將強奸替換成全球化，將男性替換成資本主義或跨國財團，並將女性替換成另類經濟，指出主流論述裡面，將全球化（強奸）描繪成“控制和包圍我們”的某種東西，並且批評兩個普遍的回應態度，一是以受害者自居的角色地位，另一是順從。
吉布森提出三個戰略，重新定位全球化：

一、 否定跨國公司駕駛工人和控制社會的不可避免性和“現實性”，另一方面，探索可以把跨國公司堅硬結實而具有滲透性的機體看做柔軟脆弱而易受攻擊的機體所要用的方法；
二、 辦別出幫助資本主義全球化建立霸權地位的經濟認同學說，與經濟發展學說分開，必須重新探究霸權資本主義認同的全球化範本對世界經濟整體所作的刻劃。

最後，把全球化從霸權資本主義認同中分離開來，打破整體單一性的意義，解放不同的經濟人和經濟行為。

全球化定義數則-2

哈維\r
全球化是一個過程，一個狀況，與及一個特別的政治計劃。
全球化業已長時期存在於資本主義發展史中，最早可追溯至已有國際貿易及商業活動的1492年或甚至更早的時期。
“全球化”一詞的出現正是象徵資本主義在地理層面上進行的重新組織（reorganization）。而這樣一個詞語的使用，將只會使我們對一切急速轉變中的地理佈局視為“自然”，致使我們不能對資本主義發展的歷程作出了解。
“全球化”一詞的運用會阻礙我們的視野，使我們不能清楚看出資本主義在地理上或時間上不平均發展的結果。我們應將全球化視為一個資本主義在地理上與時間上不平均發展的生產過程。此外，我們亦應在話語上以“不平均發展”取代“全球化”一詞，使我們能從抗拒全球化過程下的文化霸權。
假如全球化果真對資本主義發展有新的指向的話，這將會是：（一）資訊革命(informational revolution) 改變了生產和消費模式，以及人類的慾望及需要；（二）資本主義在全球化的過程下，運送商品的成本與時間有大幅度的下降。這下降將顯示出資本主義在透過全球化的過程下更能征服其“空間”上的障礙。
對“反對資本主義運動”（Anti-capitalist movement) 而言，由於全球化將在全球不同層面及領域上導致不同的社會矛盾，這將會是一個連結不同抗爭的機會。反對資本主義運動應以“戰鬥地方主義”（militant particularism) 為的方向。

大力
全球化的歷史源頭，是從歐洲發源的資本主義現代性征服全世界的一種希望。而全球化的最終實現，則取決於歐洲以外的不同文化，是否有將其自身的文化、歷史重新包裝、論述成其發展資本主義的獨特條件、優勢。即如果不同的文化都前仆後繼地將自己的歷史論述為一部以資本主義為終點的發展史，那便是全球化的全面大勝之日。

根據華勒斯坦等人的世界體系理論，資本主義世界體系是一種生產關係的空間化，在任何等定時間都必然存在「中心」國家對「邊陲」國家的剝削。然而隨著生產技術的發展，國家作為分析單位會日漸變得無意義。相反，一種資本主義式的、無國界的「全球文化」會佔領無論是第一世界還是第三世界的某些地區，使之成為「中心」；其餘「邊陲」地區的人民會只有爭扎求存，為跨國資本互相競爭、傾軋。

大力認為反抗全球化的出路，在於重提被一眾後殖民批評家攻擊得體無完膚的「地域」、「第三世界」、甚至「第四世界」等概念。雖然這些概念誕生於資本主和社會主義互相敵視的冷戰年代，這些概念一路以來也沈澱了大量錯誤、僵化的認識﹐但大力認為即使冒將它們本質化嫌疑，強調這些概念能表達一種對具體日常生活（而非抽象的資本邏輯、發展主義）的關懷，亦能喚起一種具「結構共性」的鬥爭的聯想。因此，不僵化地堅持這些概念能為進步的政治提供具體的鬥爭場所。

邁向全球化，先了解反全球化

自從一九九九年十一月三十日在西雅圖召開的WTO貿易部長會議時起，與經濟議題有關的會議開到哪裡，反全球化的抗議者就跟到哪裡，迄今即將屆滿兩年的時間裡，全球已發生超過十次以上具有相當規模的「反全球化」運動。而在今年七月二十日於義大利熱那亞舉行的八大工業國高峰會（G8）時，估計最高有三十萬人參與的「反全球化」示威運動中，更是首度釀出了人命。在也已成為「全球化」的「反全球化」運動當中，究竟是哪些人在「反全球化」？他們為什麼又要「反全球化」呢？這兩個問題，似乎如同我們的勞工在反失業遊行中也喊出「反全球化」的口號一般，還無法在台灣社會獲得普遍的關注。
「反全球化」者的理由繁多，構成也相當複雜，通常只是因共同的「反全球化」而集結在一起。這些人包括了擔心失業的工會份子、反對新經濟自由主義與資本主義世界體系的左派人士與發達國家的農產品保護主義者，以及認為全球化加劇環境惡化的環保人士等。而以台灣當前對「全球化」的認知而言，如果有所謂「反全球化」運動正在醞釀成型，恐怕尚僅僅觸及的是農產品保護與擔心失業率不斷升高之理由而已。
即使如此，台灣社會與政府都應該導正的一個觀念是，不要誤認為只要與全球經濟自由化體系接軌後，國家的經濟就自然搭上快速發展的列車。因為，當前的全球化是以跨國公司與工業國家政府為核心，偏重於自由貿易與世界資本的形成，在此全球化過程中，所謂「民族國家」與「國家主權」的作用都將遭到弱化。然而，我們除了存在較其他國家更為複雜的兩岸關係外，對於國家在全球化衝擊下的新定位，是否也已經找到了適當的座標？更有甚者，當前全球化正帶來「資本與勞工」及「資本與國家」兩大關係之間新的緊張情勢，台灣的政府是否已經預見了這個發展？
我們固然承認「全球化」是邁向世界相互依存整合的歷史趨勢，但誠如聯合國秘書長安南曾經所說，「反全球化」不是反對「全球化」本身，而是反對「全球化」所衍生的各種問題，特別是全球化帶來的貧富差距的更形擴大。此外，德國學者貝克(Ulrich Beck)也曾分析，全球化下的跨國企業能夠將工作位置出口至工資最低的國家，造成其本國的失業率提升，而且還可以選擇稅率最低的國家繳稅。這種「虛擬的納稅者」相對於創造大部分工作位置的中小企業卻承受稅收官僚體制的挾制，造成的是全球化的失敗者支付國家的開支，而全球化的勝利者則獲得不成比例的盈餘。
台灣汲汲於加入WTO成功後，是否有面對來勢洶洶的全球化衝擊之體認與準備？會不會也陷入以弱勢的國家、弱勢的人民來承擔「全球化」所衍生問題的代價？這些都是我們立即要面對的問題，而我們要邁向「全球化」，就不能夠漠視「全球化」的「反全球化」現象。甚至於，要先懂「反全球化」，才能夠談「全球化」。
（本評論代表作者個人之意見）
內政組助理研究員 桂宏誠
http://www.npf.org.tw/PUBLICATION/IA/090/IA-C-090-210.htm

城市裝修﹕解放單一的佛教論述

尼采說過，事物是多義的，宗教也不例外。我們除了有教人負疚、懺悔、責難與怨恨的教會，也同時存在讓人愉快、豐盈地跳舞、遊戲、生活的酒神；有嚴修苦行、不吃人間煙火的使徒聖者，也有為民請命、普渡眾生的入世教友，更有祈求菩薩保佑、趨吉避凶的善男信女。弔詭的是，香港這個自詡為「多元開放」的「國際都會」，有關宗教的主流論述卻驚人地單一﹕宗教都無關經濟政治，只管導人向善、關愛親友、治療心靈。在本地「佛教被矮化為人格管理、意識形態甚至外交工具」這種單一的文化脈絡下，梁寶山引斯里蘭卡和莫昭如所說的「佛教同解殖有關」，自然有若外星人語；把人間佛教形容為「街頭運動外的社會實踐」，恐怕也知音渺渺、共鳴稀少。然而，我們能否認不吃人間煙火的確異常罕見，普渡眾生也需依靠點物質基礎？於是，「佛教的經濟學」便不算是標奇立異的怪論，「宗教生活實在不是一種退守而是更徹底的激進」也變得可以理解。「一日無常到，方知夢裏人」。當金融海嘯湧至，港人認清「搵快錢」的「好景」不再，追求內心而非物質的滿足，已變得是一種絕非高調的渴求。在這個有利於反思的世代，努力回復宗教和靈性生活的多義性，把它們從單一的論述中解放出來，恐怕刻不容緩，如果我們真的嚮往「多元開放」的文化生活。梁寶山和小西以佛教來為這有意義的工作揭開序幕，期待有心的朋友續以其他宗教和靈性生活來接力。

保守‧激進——佛教熱
近期身邊學佛的朋友愈來愈多。到哪裏禪修、有什麼講座、哪位高僧大德來港，連帶哪所素食餐廳或有機店舖貨真價實，都成為社交和網絡話題。說來話長，在基督教學校成長，決志、返團契、讀聖經——幾乎是我輩無一倖免的共同經歷。也許我們的最新趨勢，將會與日本看齊——「出生時是神道，結婚時是基督教，送終時是佛教」（見鈴木范久著﹕《宗教與日本社會》，第1頁） 動極思靜，有前輩以為我（們）這是鴕鳥策略，幸好有莫昭如高人教路，說﹕「佛教同解殖有關」（見莫昭如著﹕〈後殖民鬼神〉，《字花》第18期，第78頁）。是的，正如「釣魚台是屬於飛鳥和游魚」比說她屬於中國更加激進一樣，東亞知識分子在面對殖民統治及現代化夾擊，佛教往往被視為反抗的（半）本土思想資源，甚至民族復興的集體認同。在九七未有解殖，SARS、金融風暴與海嘯、經濟仍全方位向發展主義傾斜、特首不代表我們……等等低處未算低之後，宗教生活實在不是一種退守而是更徹底的激進。

斯里蘭卡的佛教與反殖運動
早前翻書，讀到斯里蘭卡佛教的反殖運動。1505年至1945年獨立前，斯里蘭卡相繼受葡萄牙、荷蘭及英國統治，19世紀末竟曾發展出一種被學者稱為「Protestant Buddhism」的現代形態。英國殖民者透過現代教育制度，殖入「文明vs.野蠻」、「進步vs.落後」的觀念，把知識從原來的寺院教育制度中「解放」出來，同時世俗化，於是前殖民時期的本土歷史文化亦與現代劃清界線。透過英語進行的教育，灌輸文明優劣論及基督信仰。然而，弔詭的是蘭卡的英語化雖然非常徹底，基督教卻仍然無法取締本土宗教。原有的民間多神信仰，緩衝了耶佛在公私領域上非此即彼的矛盾——上學返工讀聖經、回家讀佛經——並不是什麼大逆不道的事。而在新興的城市僧伽羅中產階級之間，英語教育反成了在家佛教的傳播工具——透過由漢學家翻譯成英文的巴利文經典，重新強化佛教信仰；又借用西方反宗教的啟蒙思想反基督；同時摒棄農村佛教的迷信成分，把佛教定義為超越宗教的哲學；還有就是透過維繫戒律（如不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒等），演繹成為現代的公民倫理（例如公共衛生和社會秩序），在殖民者面前重振的道德制高點。而早在1898年，蘭卡已經仿效基督教的軟性傳道組織如YMCA，另組成 YMBA（Young Men's Buddhist Association），辦學、出版、舉辦文藝活動，並建立全國性弘法制度，如星期班（Sunday school）。對基督教的亦步亦趨、相生相剋，促發了這種新興佛教的入世意識，及與現代的融合折衷；同時，這種以都市為中心的現代佛教，反對種性制度，去除迷信色彩，甚至動搖傳統寺院的經濟基礎而分庭抗禮——是故被稱為「新教」。可惜的是獨立建國之後，佛教與政權之間應保持一種怎樣地有別於殖民前的封建時代國家佛教（state Buddhism）關係？而殖民遺留下來，與泰米爾族之間的教族（ethnic）矛盾，又應如何處理？這些問題，最終是以北部地區長達二十多年的戰爭來解決。

現代性與都市佛教
也許是說遠了，然我想說明的，是去除迷信色彩、「非鬼化」，是為佛教能否在現代社會長足發展的關鍵。民國時期，主張人生佛教，被時人稱為「政治和尚」的太虛大師（1890-1947），雖然早在1920年便曾來港，而其弟子印順導師解放後定居台灣前，亦曾避亂香港，唯不能否認的是至今為止，對非佛教徒的香港人來說，往往仍是神佛不分，或把佛教等同消極與宿命——人間佛教遲遲未能在香港開花結果。除了叢林寺院，香港佛教之社會事業，始自1930年由東蓮覺苑何東夫人張蓮覺居士及靄亭法師創辦的寶覺義學，專為女童提供現代教育。戰後，民間講學風氣倡盛，佛學一度以書院或學社方式傳播，如新亞書院、經緯書院的佛學課程，和專門學校如能仁書院。此外，還有青年組織、文化社團與各種普濟型的福利事業。但其規模與社會影響力，既失色於基督教與天主教，更與台灣差天共地。現時，全台佛教徒約有五百萬。佛教為什麼能夠在台灣大盛？宗教社會學家Richard Madsen在《民主佛法﹕台灣的宗教復興與政治發展》Democracy's Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan以慈濟、法鼓山、佛光山及道教的行天宮為研究對象，說明本土宗教對現代化與民主化的正面回應，正好調解其與傳統倫理之間的矛盾、都市化及工業化帶來的社會秩序解體、甚至突破外交局限在國際社會建立認同。亦正是由於台灣在國際舞台上的邊緣處境，與內部的族群撕裂，使得宗教領袖更着意扮演精神領袖的角色，在教義方面着重強調文化交流與宗教共融。結果是他/她們所發揮統合力量，復又加深社會對佛教的敬重。尤其人間佛教主流化，正面對治現代性的衝擊（或應說人間佛教根本就是佛教現代性一支），採取的是吸納而不是迴避態度。例如在性別議題上，台灣比丘尼群體之龐大（比丘與比丘尼比例約為一比三）為全球之冠，既是女性的社會地位在宗領域上的反映，也是女性在傳統角色以外，宗教所打開的可能性。而佛教大學的興立（繼有華梵大學、慈濟大學、南華大學、玄奘大學、佛光大學和仍在籌備中的法鼓大學），更在知識領域確立佛化人文精神。又，隨解嚴媒體自由化，佛教團體興辦電視台，在盈利至尚的傳媒生態中確立另一種公共模式。佛教在台灣的在地深耕，超越普濟型的福利事業變成公民社會不可或缺的一環，以至由性別、環保到動物權益等在日新月異的社會議題上，都能迅速回應，是為「街頭運動外的社會實踐」。這種取向，與北美及中東在回應身分政治挑戰時，退守到基要主義（fundamentalism），南轅北轍。

「香港文化一直有佛」？！
早前曾德成( 相關)局長參加世界佛教論壇訪台統戰，響應大會「和諧世界，眾緣和合」主題，發表了「香港文化一直有佛」演講。惟佛教自洋務運動廟產興學、五四反封建迷信、國民黨新生活運動、以至共產黨視宗教為人民鴉片，佛教在現代中國一直遭殃。除了零星的知識分子，視佛教為折衷西潮的思想資源外，一直位置邊緣。雖然局長由天壇大佛、心經簡林、志蓮淨苑、現代水墨、進念《華嚴經》以至李焯芬的《心無罣礙》、《活在當下》一一如數家珍。但原來只為說明「當然這是由於香港文化始終是中華文化一部分，不因為殖民統治的一段歷史而割斷」。這種雖羅列周詳，卻各不相干的報告，亦顛倒了抗日與中共建國，大量僧尼南來，殖民地竟地成了教難庇護所的歷史事實。作為佛教徒兼知識分子，如何重新接通這種（半）本土思想資源，如實地踏上佛陀的解放之路，避免佛教被矮化為人格管理、意識形態甚至外交工具？實在值得思考。這一波佛教熱，我覺得倒能體現香港現時的處境﹕第一，學歷化——2000年香港大學成立佛學研究中心，並於2002年開始研究院課程。香港向來沒有佛教大學，而港大作為殖民地的最高學府，中心的成立實在別具象徵意義。而畢業生在各專業界別形成的社會網絡，如何實踐佛教理倫，亦足以影響社會文化發展。例如由部分畢業生在2005年成立的「居士林」，強調「現代、知識、理性、開放、簡約、非神、非偶像及不分宗派」，設址在中環的商業大廈內，由裝修、宣傳到辦事作風，像一所上班族的俱樂部，成為（在家）居士佛教的新風格。第二，國際化——由於宗教自由及出入境限制較少，英語及國語普及，香港與台灣以至國際佛教界的交流頻繁，各種承傳百花齊放；惟是佛教亦涉藏獨問題，有關當局對部分教派「密切留意」。第三，治療化——在經濟低迷人心惶惶時尤其明顯。佛教給人「無爭」、「清淨」的印象，結合素食與禪修等活動，成為減壓與心靈雞湯，與危機社會的治療文化合流。第四，民間社會化，包括以社會事業和基金會方式弘法。例如福智慈善基金會、弘法精舍及佛門網站等。雖然佛教距離真正的普及還很遠，然而當佛教徒也形成了足以影響政治的社會網絡時，更加要保持開放多元，不要以宗教維護既得的世俗利益，免蹈宗教右什麼都不相信，就保證不迷嗎？每讀英語佛教書籍，把「覺悟」譯為enlightenment，真是一語相關。啟蒙在西方是為人類脫離宗教、走向理性之始；然enlightenment對佛教來說卻是心靈的內向探索，智信的基礎。近年旁觀香港社會運動，遠大理想往往因糾纏於過分強調差異的身分政治而裹足不前——性少數、言論自由、動物權益、保育規劃、公共空間、工人運動、民主普選、新移民——各自單打獨鬥。一旦共同的「敵人」消失，游離以至中間分子便不再上街。大口號與小實踐之間又缺乏可以知行合一的條件。以今年獨立媒體《拒絕河蟹》六四特刊為例——反抗強權壓迫的同時，也回絕了對人類社會的美好憧憬。同樣，家庭價值、經濟發展、和平穩定、保護兒童、愛國愛港——為什麼竟成了被「保守派」獨專的「理想」？引楊絳先生語「什麼都不相信，就保證不迷嗎？」處身危機社會，無法提出美好的想望，讓大家能對我們的未來投下信心的一票，便只有在犬儒與懷疑之間渡日如年。佛教強調的平等、無我、因緣、慈悲、智慧、超越對立、不落二邊等等義理，不正正是就是我們應有的思維與倫理嗎？沒有一成不變的保守，正如沒有一成不變的激進，都不過是因時因地而異——而對正面價值的維護，實不應自我設限。善因早播，只待開花結果。願這股佛教熱，能趁海嘯大潮，重整心靈與價值，利益眾生。
引自：【明報專訊】2009-06-14文 梁寶山 策劃 許寶強 編輯 蔡曉彤http://news.sina.com.hk/cgi-bin/nw/show.cgi/23/1/1/1166803/1.html

窮人的銀行家

“窮人的銀行家”尤努斯表示經濟危機也是改變經濟體系的一個機會
生活在貧困中的億萬人民“對和平是一種威脅”。沒有規則的資本主義和不恰當的經濟模式看來無法堵住貧窮的大洞。不過，有些情况即使是消極的，却能産生積極效應：在這些情况中，世界經濟危機爲改變經濟體系是最好的機會。這是諾貝爾和平獎得獎人穆罕默德·尤努斯做出的分析，他在孟加拉國推行一種純粹建立在信任上的無擔保的微型貸款機制。這位“窮人的銀行家”3月2日在羅馬一項關于微型貸款和貧窮的會議上提到，經由這個機制5百萬以上的發展計劃得以落實。給予的貸款平均大約22美元，幾乎全部貸款如數償還。在目前的危機情况下，沒有擔保的微型貸款機制更加穩固，不久後也會在意大利推行，好讓處在經濟困境中的人開發企業，避免落在借高利貸的人手裏。
http://www.radiovaticana.org/ci1/Articolo.asp?c=270173


全球經濟危機在發展中國家製造了5千萬名新的受害者
日前在華盛頓舉行會議的國際貨幣基金會的促進發展委員會，于26日結束會議時發出新的警告：目前的經濟和金融危機的受害者超過了5千萬人，其中主要是婦女與兒童。國際貨幣基金會說，這對發展中國家來說，是一個人道上的大灾難。該基金會因此籲請世界銀行重新考慮原先估計的援助資源：1千億美元作爲今後3年的援助資源。國際貨幣基金會在一個公告中說：“我們必須將我們的承諾，包括20大國倫敦高峰會議中的承諾，通過協調行動和增加經費來付諸實行。”基金會希望修改20大國的估計，將爲2009年估計的7千8百億美元增加到8千2百美元，爲2010年估計的5千9百億美元增加到6千6百億美元。
http://www.radiovaticana.org/ci1/Articolo.asp?c=283466

從聞聲救苦至菩薩行跡～世界佛教論壇之「慈善關懷分論壇」將深入探究佛陀慈善本懷

第二屆世界佛教論壇之「慈善關懷分論壇」將於3月31日於慈濟板橋志業園區展開，此次論壇時間雖僅有一日，但高達三十五篇之論文投稿量，與來自港、中、台、新加坡、印尼、孟加拉、斯里蘭卡之論文發表者，顯示全球佛教界對於慈善議題之重視；而慈善關懷分論壇選擇在慈濟舉辦，足見慈濟於國際慈善居於顯著之地位。

菩薩所緣、緣苦眾生，佛陀之慈悲本懷於此壞劫時代如何膚苦難、惜眾生，是此次論文發表者所關注的重點。此次論文之初審單位－－慈濟大學人文社會學院許木柱院長表示，「投稿論文雖然多，但是議題相當集中，足見學術界與佛教界對於佛教慈善發展趨勢的關注」。此次議程在慈濟大學之規畫下，將分為「佛陀的慈善思想」、「慈善思想之開展」與「慈善思想之實踐」三個場次進行。預計共有二十七位高僧、學者與居士將親臨現場發表論文。

議程的進行，首先於開幕式中由靜思精舍長年隨侍證嚴上人記事的德凡(人字旁)師父，以「圓之譬喻與體現－－福慧圓滿之慈濟世界」為題發表專題演講；慈濟大學人文社會學院許木柱院長則以印尼紅溪河整治為例，說明慈濟長期慈善援助、人文安置的意義與影響。

首場議程「佛陀的慈善思想」，除有來自孟加拉之蘇塔難陀長老、柬埔寨布格里僧王與印尼學良法師進行論文發表外，來自中國佛教協會副會長兼秘書長學誠法師亦將以「社會福祉與佛教慈善」為題，分析佛陀慈善思想與社會發展脈絡之相關性。

中國人民大學哲學系魏德東教授、佛教與宗教學理論研究所何建明教授與上海社會科學院佛教研究中心秘書長劉元春教授，則分別將於第一、第二場議程中，將多年研究佛教慈善之觀點與大家分享。

其中何建明教授以「以出世精神，做入世事業——弘一法師的現代人間佛教慈善觀」為題，透過詳細的歷史材料分析，指出弘一法師其實是現代人間佛教的提倡者、踐行者和推動者，並闡述法師以出世精神做入世事業的悲智雙運的佛教慈善觀。論文中何建明教授深入的剖析，建構弘一法師的慈善思惟與人間佛教之理念。

第三場「慈善思想之實踐」，將由佛光山、中華佛教居士會、天津薦福觀音寺與慈濟等單位與中國醫藥學院美德安寧病房宗教師慧哲法師，分享慈善關懷如何落實於現代社會之實務經驗。

慈善關懷分論壇將於早上九時十五分進行開幕式，除慈濟代表致歡迎詞之外，開幕式最後將呈現音樂手語劇「水懺序曲」，透過手語與影音畫面的結合，大愛電視台總監湯健明與大愛同仁將深入經臟、演繹經典，讓大眾能輕易了解佛典的義理，並應用於生活之中。論壇閉幕式之後，大團將前往參訪台北慈濟醫院，分享慈濟之慈善醫療人文。

慈善關懷工作一直是慈濟四十三年來不變的任務與使命，也從之開展出醫療、教育、人文、骨髓捐贈、國際賑災與社區志工等志業。此次慈濟基金會承辦第二屆世界佛論壇～台灣「慈善關懷」分論壇，期盼透過世界各地長老、法師、學者、居士的經驗交流，引領大眾深入佛陀義理思想，將佛法人間化，讓佛陀慈悲精神落實在人間。

第二屆世界佛教論壇 慈善關懷分論壇
開幕時間：2009. 3.31(二) 9:15 ，請諸位媒體先進於08:50以前報到。
論壇地址：慈濟板橋志業園區（台北縣板橋市大觀路二段265巷5號）

正義體制內容必須先於個人要求

因此，要對管理全過程實行有效的控制，僅有技術手段是不完全的，還必須同時具有內在道德的運行機制。 建立健全管理道德運行機制的過程實際上就是使管理道德製度化的過程。 它使管理過程中的一系列利益關係和倫理價值關係得到明確認定，是管理過程之內在的不可排除的規則程序，使之較管理的技術層面和權益層面具有更優先的地位。 因為倫理道德對管理運作過程的介入，無論是管理的技術層面還是權益層面，都必須以制度化了的倫理規定和道德要求為核心進行倫理提升和價值論證，使它們不僅僅是對現實利益的謀取方式和行為，而且還要尋求對未來的合理性以及根植於有利於人的發展之中。 管理內在道德的這種目標導向功能所確定的是管理的為人價值，旨在不斷探索和創造出能引導人們向人類價值理想過渡的效益獲取方式和獲取行為，從而推動管理從低級向高級，從不完善到完善的發展，由此在現代管理中具有最高地位。 同時，管理的這種內在道德把凡不符合或違背“人的發展”這一根本原則或根本理念的內容一律排斥在外，所有技術層面和權益層面的內容都必須在其限定範圍之內；對管理活動主體來說，這種內在道德表現為活動主體必須面對不可變更的管理秩序來調整自己的行為。 羅爾斯曾以體制的道德觀優先於個體道德為例精闢地指出：一個人的義務和責任是以關於體制的道德觀為先決條件的，因而對正義體制內容的規定必須先於個人要求的規定（注：參見羅爾斯《正義論》（中國社會科學出版社，1988年）第37-42頁。）。 這就是說，在大多數情況下，應該先決定適用於基本結構的原則，然後再決定適用於義務和責任的原則。 管理的內在道德所蘊涵的共同性和普遍性的制度化形式，對管理活動主體具有一種客觀的強制力量，主體的要求和行為要得到它的認可方可實現。

現代管理的三個層面

從管理學的角度看，現代管理謀取效益的方式和行為已經形成了由三個層面組成的相互連貫、依次遞進的邏輯統一體：一是管理技術層面，即主要從管理的自然性質出發，著眼於生產勞動過程中人、財、物、信息四大基本要素的配置，通過計劃、組織、預測、決策、指揮、協調和控制等管理職能形成對現有資源和人類努力的優化配置，它決定著管理能否實現自己的有形目標和效益定位，屬於自然過程範疇；二是管理權益層面，即主要從生產的社會組織關係出發，著眼於生產要素的所有者或經營者如何使要素配置和生產關係的優化配置，調節和控制生產經營，以追求效益最大化；三是管理的內在道德層面，即主要從管理組織的內外部關係出發，著眼於管理謀取效益的方式和謀取行為是否有利於滿足人的精神和道德要求，形成和諧的人際關係、樹立良好聲譽和道德形象，並獲取追求的效益目標，是管理運行過程中所體現出來的“物化”或製度化了的管理規則、執行程序和管理行為規範，管理倫理作為管理的一種內在需要，通過一系列使管理組織內部、管理組織與社會、管理組織之間等關係協調的措施、方法和途徑等體現出來。 管理的權益層面和內在道德層面屬於社會過程範疇。 相對而言，傳統管理學注重管理的技術層面，強調對純粹管理過程的組織、預測和實施，在對行為的經濟化假定和量化分析中追求效益的最大化。 這樣，管理就不免受到數學模型和工程論觀點的限制，使管理最終成為技術工具的俘虜，將手段誤作目的，帶來對管理本質的誤解或簡單化，致使傳統管理已無法適應社會發展的需要。 當管理從技術層面投向權益層面和內在道德層面時，便向真理邁進了一大步。 這並不意味著管理活動反對對自然過程的預測和控制，而是在此基礎上體現對管理倫理關係的調節，其深刻之處正如馬克思所說：“人們在生產中不僅僅同自然界發生關係。他們如果不以一定方式結合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進行生產。為了進行生產，人們便發生一定的聯繫和關係；只有在這些社會聯繫和社會關係的範圍內，才會有他們對自然界的關係，才會有生產。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第362頁。）從社會性來理解管理活動，管理就是協調組織內外部的各種關係，其中協調利益關係是首要前提。 一方面要使各方的利益關係得到明確的認定，並使之穩定化，使有限的資源和人的努力得以優化配置，這就意味著管理必須建立權益制度。 另一方面，管理要保證能夠提供符合倫理原則和道德要求的謀取效益的方式和行為，避免人類的價值理想消融在追求效益最大化的管理過程中，這就意味著管理必須將倫理原則和道德要求制度化、程序化。 如果說管理的權益層面所揭示的社會關係還是人的利益關係的“實然”，還只是以追求效益為目的，那麼，管理中將倫理原則和道德要求制度化、程序化，則以一種道義強制性形式提供著一種管理的“應然”，決定著管理作為謀取效益手段和方式的合理性，給管理提供一種“應然”模式。

管理效益的倫理問題

（三）管理內在道德的運作機制管理的交互主體性要求管理活動將倫理規定和道德要求作為一種擴展意義上的管理程序，形成調整管理行為的規則體系。 從制度的意義上講，管理的內在道德也就是管理者或管理組織從制度方面解決管理活動領域或管理系統中的倫理道德問題，表現為人們制定、完善並執行各種符合管理內在要求的管理規則，或者說制定具體的管理制度。
雷恩認為，人類的管理根源於“自然資源普遍稀少和敵對的自然環境”與人類需求的矛盾。 由於資源是稀缺的，不可能無限制地滿足人的需求，人們從而形成管理組織，行使管理職能以便有效地獲得、分配和利用人類的努力和自然資源來實現某個目標（注：《管理思想的演變》，第9頁。）。 管理一方面需要有效地調節人與“自然資源稀少”之間的矛盾和衝突，從而產生了人與自然之間的倫理關係和倫理問題；另一方面需要調節人與人之間在“自然資源稀少”利用上和利益上的矛盾與衝突，從而產生了人與人之間的倫理關係或倫理問題。 換言之，管理就在於有效地去調節和解決人與自然之間的倫理關係和倫理問題，以及在人與人之間的生產勞動關係、利益分配關係基礎上產生的倫理關係和倫理問題，去促成現有資源和人類努力的最優化配置和最大效益。 因此，人類的管理行為總是與管理效益的謀取和目標的實現相聯繫的，而管理效益的謀取和目標的實現又總是與人類的倫理關係和倫理問題相聯繫。 由此可見，管理的一個核心問題就是管理對於效益的謀取方式和謀取行為的倫理問題。

管理的交互主體性

在管理活動中，人性價值是管理的最高體現。 管理的交互主體性是體現人性價值的客觀表現形式，它表現各種管理活動主體之間的內在共同性，從普遍人性的層面概括出管理活動和管理倫理關係在形式、內容和規則方面的超個體的、穩定的特點。 這些特點是相互作用著的管理主體必須遵循的，它們使主體之間達到高度一致。 管理的交互主體性作為一種調節原則和規範所體現的主體之間的一致性就表現為管理倫理的必然性。 馬克思指出，“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第18頁。），而“社會關係的含義是指許多個人的合作”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第34頁。）。 而作為自主的、平等的主體的“合作”需要是管理的人性價值的重要表現。
管理的交互主體性表現一種公共理性，它存在於主體間相互作用的關係中，而不以相互作用著的主體的意志為轉移。 就管理活動的內部關係而言，管理的交互主體性所表現的主要是管理集體主體中的個體之間相互聯繫的活動形式和內容中最一般的東西，它表徵一定的管理集體主體中的個體和群體與管理集體主體之間相互交換其活動、產品、工具和交流、傳遞其能力、觀念、情感、意誌等以達到理解、協調、合作、一致的相互作用。 管理交互主體性的這種共性和普遍性表現為：第一，它形成於主體的共同活動且運行於主體間，是一種管理活動中的合理性和交互主體間的普遍有效性，因而是社會性的而非自然性的；另一方面，它又超越於任何個體主體且獨立於任何個別的意識、意志，因而又是共性的並具有客觀性。 第二，它作為管理活動的產物又以前提條件、社會存在的形式反饋於管理活動本身，因而具有某種先在性；同時，它又在進一步的活動中不斷充實、調整、修正、進化，其先驗效力也需要論證，故不具有傳統管理理論所理解的那種超出社會歷史的抽象性、絕對性和對管理活動的外在性。 第三，它具有系統論意義上的整體性質：管理的交互主體性作為結構和關係，它是整體的普遍制約性和主體的自主性的對立統一，作為一種調節原則和規範，具有一定的模糊性和寬泛性，特別是內部外部有著種種互補關係。 我們亦可以把這種主體間的普遍有效性和客觀有效性稱為協同性，它以競爭、合作、選擇、整合等作用形式調節著主體交互間的活動和關係，並製約著人們對管理活動的提問方式和答案的可接受標準。
管理的交互主體性所蘊涵的社會性和管理活動一起，構成了管理內在道德的客觀根源和根據。 正是在管理的交互主體的前提下，主體交相作用、共同活動，以共同體的眼光來反思和批判管理活動的目的、行為和過程與自身的需要、期望和行為，並相互滲透，從而形成普遍有效的管理價值系統和評價規範。 因此，管理交互主體間的相互承認和普遍性態度是管理內在道德的基本前提。

現代管理人員的兩難處境

（二）管理的交互主體性是管理內在道德的出發點如上所述，管理倫理以協調管理活動中的各種倫理關係為核心。 作為管理主體的人或組織與作為管理客體的被管理對象之間的倫理關係，是一個多因素、多層次的複雜結構體系。 必須全面、正確地把握管理倫理關係的實質，才能正確地規範管理活動。
在現代社會生活中，人總是屬於一定的管理系統。 現代管理實踐中的主客體關係在一個確定的管理系統中已經從以往的“管理者→被管理者”的單向主體性轉為“管理者←→被管理者”的交互主體性。 美國的一些學者指出，現代管理人員經常處於一些固有的“兩難處境”，他們面臨著管理價值選擇的五大困境：第一個困境是把個人的自身利益與組織的集體利益結合起來。 個人利益往往是和組織利益相矛盾的；第二個困境是既要控制，同時又需要主動性；這樣，管理人員必須履行適當的、特定的任務和職責，而他們同時又必須堅持發揮個人的主動性；第三個困境是既要執行不顧個人的規則和程序，又要照顧個人需求之間的難處，規則與程序的存在是為了減少憑個人好惡行事而增進集體的利益，但同時每個人都有他們各自特殊的需要，而這些需要常常由於要執行規則與程序而不能得到滿足；第四個困境是必須平衡個人要求和集體準則時產生的矛盾。 組織是由各種共同工作的人組成的，這些組合對每個個人有很大影響，它往往與個人的需要和願望相抵觸；第五個困境是既要執行組織的規範，又要改變這些規範，既要支持現狀的某些部分，同時又得試圖改變現狀的某些其他部分（注：參見劉光明《商業倫理學》（人民出版社，1994年）第195-196頁。）。 以上五個困境涉及的事實上都是關於管理者與被管理者之間的交互主體性問題。
另一方面，從管理組織的外部關係來說，社會、公眾、政府、顧客和其他管理組織，亦是平等的、獨立自主的、自由的“主體”，與它們之間的關係所體現的是追求“自我”利益的自主主體和平等主體的交互關係。 現代管理絕不能只顧追求自我利益而毫不考慮其他“主體”的利益，或者是採用對其他“主體”的利益進行否定的方式滿足自我利益，即通過要挾、征服、利用、威逼甚至陷害對方來奪取利益，或者以坑蒙拐騙等手段來獲取對方財錢。 管理的交互主體性要求把對方看作是與自己有著同樣主體性、同樣“人格”而予以尊重，從而相互承認、互相協作的主體。 管理的這種交互主體性被賦予了前所未有的倫理意義。 由於現代管理的普遍性、全面性以及無所不在的影響力，這種在尊重對方權利基礎上，在交互主體性意義上建構的管理秩序、理性秩序，就是社會公共生活的秩序，或者說至少是社會公共生活秩序的一個基本層面。

管理的內在道德結構與價值

四、管理的內在道德是維持管理系統並使之取得效益最優化所不可或缺的內在要素，對管理活動發生著根本的作用。
（一）管理關係體現了內在倫理關係與外在道德環境的統一眾所周知，管理作為人類一種特殊的實踐活動，起源於人類社會成員勞動的集體性、組織性和社會活動過程中相互交往的必要性，其任務正如馬克思所指出的，是協調個人的活動，並執行生產總體的運動所產生的各種一般職能，從而使組織有一個良好的結構，把各種活動引向共同的目標。 組織是管理的“載體”，協調是管理的本質。 對一個組織而言，管理就是要在其職責範圍內協調組織內外部的各種關係，既包括對管理活動過程中人和物、物和物、人和人多種因素的合理配置與適時調整，也包括對組織成員行為的協調一致和對組織系統各成員之間關係的調整處理，還包括正確處理組織與環境（自然、社會、政府、其他組織等）之間的複雜關係，維護二者的動態平衡，以期達到組織所追求的經濟效益和社會效益。
管理關係的實質是倫理關係，管理活動的關鍵在於協調管理的倫理關係。
首先，從組織的內部管理看，管理組織猶如一台機器，其內部有著特殊的機理和運行機制，依靠一定的組織製度和規範來進行，各個“零部件”只有按照一定的規範和準則去行動，才能保證整個組織系統穩定、有效地運轉。 但是，組織的各種制度和規範不應該僅僅是技術性的，同時也應當是人文性、倫理性的。 例如，管理必須對勞動時間、崗位、勞動定額指標等有具體規定，必要時還要實施崗位責任制度和經濟獎懲、行政制裁，這些屬於技術性、權力性的管理非常必要，但卻經常同組織成員的個人需要、個性發展發生矛盾。 純粹的技術性、權力性的管理即使能強制規定組織成員的操作行為，在一定的範圍內提高工效和激發其內在的物質衝動，卻很難端正他們的工作態度，發揮人的主動性、積極性，也不可能保證人們勤奮工作的持久性，更談不上激發他們的創造性和智慧潛力。 正是在這種意義上，現代管理理論認識到，組織活動要想取得最佳成效，就應該實施符合人性的、能發展人個性的、激發員工工作熱情的管理模式，盡可能地滿足組織成員對尊重、友誼、信任、理解、支持、感情等精神上的需要，正確處理組織成員之間、管理者與被管理者之間、組織與成員之間的關係問題。 這是組織內部管理活動過程中所蘊涵的管理倫理問題。 因此，就管理活動的內部關係而言，管理倫理就需要研究這樣幾個方面：一是管理關係中的管理者制度和規範；二是管理關係中的被管理者制度和規範；三是管理者與被管理者之間的相互關係及其製度和規範。
其次，從管理組織的外部環境看，一方面管理組織是獨立自主的經濟實體或利益主體，不僅有正當合法的權利和利益追求，它所追求的目標還必須滿足人類社會全面進步和人類自身全面發展的要求，否則就失去了自身應該具有的社會價值，失去了存在的理由和意義；另一方面，組織自身的生存和發展離不開社會，必須依賴於國家和社會所提供的條件，例如物質資源、人力資源、文化資源，以及良好的社會環境、自然環境、投資環境等，一個公正的、法制的、穩定的社會是組織生存和發展的必要條件。 任何一個生產組織和管理組織在追求自身利益的同時，必須重視社會利益，對社會負責。 此外，一個生產組織能否有效地防止環境污染和合理地使用資源，能否遵紀守法，照章納稅；在同其他組織的競爭中能否相互協作、文明競爭，所有這些，都體現著豐富的倫理內容。 因此，就管理活動的外部關係而言，管理倫理又需要對以下三個方面進行研究：一是管理組織對社會、對公眾、對政府的關係及其製度和規範；二是管理與自然之間的關係及其製度和規範；三是管理組織與管理組織之間的相互關係及其製度和規範。 這也意味著管理的內在道德與外在道德具有不可分割性，它們互相制約、互相規範，統一協調，從而達到最優化目標。

管理的外在道德

三、管理的外在道德，有三種情況：
一是人類的管理活動和管理系統總是體現一般的社會倫理原則和道德要求。 一定的管理活動和管理系統總是蘊涵著相應的社會道德觀念和倫理原則，管理須以合道德性為基礎。 經濟學家諾斯在《經濟史中的結構與變遷》一書中曾把一定的倫理道德當作制定規則的規則；富勒則指出，一個真正的製度包含著自己的道德性，即外在道德或實體自然法，一旦國家所施行的製度沒能蘊涵道德性質，就會導致一個根本不宜稱為製度的東西（注：李龍主編《西方法學名著提要》，江西人民出版社，1999年，第534頁。）；馬克思在比較市場經濟和自然經濟體制時認為，市場經濟蘊涵著“自由”、“平等”、“所有權”和“邊沁（利己主義）”等倫理特徵（注：參閱馬克思《資本論》第1卷（人民出版社，1975年）。）。 在管理活動和管理系統中，管理者總是按照自己認同所形成的文化傳統、道德信念、倫理原則來對資源進行配置，使資源配置格局朝著理想的狀態發生變化，使資源使用產生最大效益。
二是人類的管理活動和管理系統總是受制於對人性的認識和普遍的社會價值觀念。 從表面上看，管理活動似乎更多的是從客體的角度去研究各種資源的優化配置，以求得管理效益的最大化。 事實上，管理活動均出自管理行為主體，在本質上是一種從主體出發，以人作為價值尺度“去設計、調配、決定和開展”的管理活動，使其有利於人和人的發展。 管理活動對資源效益的追求，歸根到底也是為了促使人的完善和發展。 這是一切人類活動的最終歸宿。 所以人的發展和完善也就構成管理活動的終極價值目標。 然而，在實際管理活動中，管理總是表現為一定的發展過程，它總是同人類在一定時期對人性的認識程度和一定的社會價值觀念的認同相統一。 人類對人性的認識程度和一定的社會價值觀念總是製導管理活動的主要外在因素。


三是人們和社會總是要對一定的管理行為做出倫理評判，對管理行為在倫理意義上做出肯定或否定的判斷，從而把管理行為區分為善的或惡的，有利的或有害的，正義的或非正義的，合理的或不合理的等，通過對管理行為的倫理讚許或譴責來干預管理活動，使管理活動符合評價主體的倫理道德取向、倫理追求和倫理期待等，即符合評價主體認為的“應該如此”的倫理需要，從而促進管理活動的不斷進步和不斷完善。
管理活動作為人的主體性活動，在本質上是對人的管理。 管理目標的選擇、決策的依據、管理關係的設置，以及管理方式的確定，都離不開人的價值選擇與道德選擇。 人們總是從一種具體的社會文化背景和道德背景出發來做出判斷，對某種管理行為的價值合理性或道德合理性做出裁定。 管理的外在道德就是從這種價值判定中產生出來的，它是一種使管理行為和管理活動合理化的價值系統。 這一價值系統是一個民族的文化理性結構的組成部分，同時又隨著社會經濟秩序和社會文化價值觀念的變遷而不斷地重構，“管理人員將受他們所處的文化環境的影響，而他們分配和利用資源的方式亦將隨著人們對經濟、社會、政治機構和道德準則的看法的改變而發生改變。”“我們對人、管理和組織的思想，是根據整個歷史中各種不同的文化道德準則和製度的變化而向前發展的。”（注：雷恩：《管理思想的演變》，中國社會科學出版社，2000年，第8、12-13頁。）管理的外在道德深刻地體現著管理的這一性質。

管理倫理的合理性和必要性

由於沒有在理論上科學地回答管理與倫理結合的“何以可能”問題，因此，無論是管理與倫理的結合被視為管理組織通過與社會建立契約而獲得合法性，抑或是從現代社會與經濟活動具有內在聯繫的“社會整合論”觀點來尋求管理倫理的內在依據，認為管理活動不僅具有建立於利潤最大化之上的內部邏輯，而且屬於社會活動的一部分，受道德要求的控制，都主要是從經濟模式推導出管理倫理，而不是從管理活動的內在要求來探討問題。 而管理與倫理結合的理論前提——管理與倫理結合的“何以可能”問題，是研究管理倫理必須解決的一個基礎性理論問題。 因此，科學地回答管理與倫理結合的“何以可能”問題，對於深入研究管理倫理具有十分重要的意義。
二、管理的道德性及其意義要探究管理倫理問題，論證管理倫理的合理性和必要性，首先在思想方法上需要破除一個障礙，那就是“理論—應用”的思維模式和方法模式。 倫理與管理的結合，並不像有的人所理解的那樣，是一種"1+1=2"的機械湊合，更不是把現行佔統治地位或主流的倫理學理論看作是一種“既成的”、先於管理活動的存在，一種具有普遍性、絕對性的原則應用於管理活動和管理系統領域的結果。 美國經濟學家格貝爾就經濟倫理的研究區分了兩種不同的經濟倫理學模式：一種即所謂的應用模式，“這種應用模式所帶來的危險首先在於論證是外加的並有悖於經濟的，正如波普克(W.Popke)所說，一種‘對經濟毫無所知的倫理主義’會對經濟提出無法滿足的要求”；另一種模式是所謂的“平等—協作”模式，即從兩門科學價值相等出發，認為經濟學和倫理學作為兩門相互獨立的學科並非互不相關，也不是一個支配另一個的關係，而是一定意義上的相互依存，以解決經濟學領域中單靠經濟學所不能解決的問題。 “這裡不需要存在一種原先無價值的經濟範疇，然後讓倫理學經過外部修正而將經濟理性納入經濟領域，而是從經濟本身的結構和內涵上直接推導出經濟倫理學”（注：格貝爾：《經濟倫理學》，《現代外國哲學社會科學文摘》1993年第6期。）。 格貝爾的分析也完全可以應用到管理倫理問題的研究中。 它提醒我們，研究管理倫理問題不能忽視管理本身的結構與內涵。 管理與倫理之所以能夠結合，關鍵不在於倫理學能夠為管理學提供什麼，或者相反，而是由於“管理”與“倫理”具有可通約性——管理本身內在地具有倫理性質。 也就是說，管理與倫理之所以能夠結合，在於管理本身俱有道德性。 人類社會從一開始就交織著管理問題，人類的實踐活動一方面遵循客觀規律，按照客體尺度去把握世界和改造世界；另一方面，人又是一種目的性存在，人的任何一種實踐活動均是在需要和目的的驅使下亦即價值判斷的驅使下把主體尺度運用於對象世界，使自在之物轉化為為我之物，使自然世界向屬人世界轉變。 一部人類文明史，在一定意義上就是一部人類的管理史，即人類從“最初動物式的本能的勞動”到“專屬人的勞動”，不斷擺脫單純的偶然性和任意性（注：參見《馬克思恩格斯全集》第25卷（人民出版社，1974年）第894頁。），不斷實現自身價值和追求“應然”狀態，從必然走向自由的歷史。 正是人類管理活動的實踐本質屬性決定了管理本身必然具有道德性，決定著管理是人類的一種對客觀規律與主觀價值的整合活動。 遵循客觀規律是管理得以運作的科學基礎，而體現人的價值追求則是管理的主體尺度的內在要求。 同時，管理活動本身也可以作為一種倫理演化現象來研究，考察分析管理活動在其運作過程中所體現出來的或本身所蘊涵的倫理性質和倫理特性在這一層面，管理的道德性表現為管理的外在道德和內在道德兩個方面（下文另論）。 管理倫理就是管理的內在道德和管理的外在道德這樣兩個方面雙向互動的有機統一。
揭示管理倫理是管理的內在道德和管理的外在道德這樣兩個方面雙向互動的有機統一，具有重大的方法論意義。 首先，它確立了管理與倫理結合“何以可能”的理論前提。 管理的道德性可以從根本上確立管理與倫理是相互體現的內在統一原則，兩者俱有內在同質性和相容性，這就決定了倫理與管理的結合併不是外在的強加，而是作為管理的內在要素而起作用的。 當然，管理與倫理的同質性並不排斥兩者的相異性，兩者各有特點，不可相互代替。 其次，為實現倫理在管理活動中的支撐作用找到了客觀根據。 既然管理在其運作過程中本身就具有倫理性質和倫理特徵，我們就可以有意識地培植和規範與這些倫理性質、倫理特徵相對應的管理倫理觀，以發揮倫理道德在管理中的重要作用。

管理與倫理迷失了方向

然而，管理倫理的研究也存在明顯不足，即沒有從根本上回答管理與倫理結合的“何以可能”問題。 一般而言，管理倫理的研究面臨三個層面的問題：第一個層面是管理與倫理的結合“何以必要”。 它要說明的是管理與倫理之所
以結合的事實描述和事實依據；第二個層面是管理與倫理結合的“何以可能”問題。 管理與倫理的“何以結合”所提供的事實描述和事實依據，並不能說明管理與倫理之所以結合的內在依據和深層學理。 倫理學上有一種觀點認為，從“事實”無法推導出“價值”，從“是什麼”無法推導出“應如何”，即“應該”與“是”具有“不可通約性”（注：休謨：《人性論》，商務印書館，1980年，第509-510頁。）。 姑且不論“應該”與“是”之間能否通約，但對倫理學家的一般要求是：“不僅應該說明人們怎樣去行動，而且應該說明他們應該怎樣去行動”（注：萬俊人：《現代西方倫理學史》（上），北京大學出版社，1990年，第229頁。）。 管理不僅是一個事實判斷，同時也具有豐富的價值內涵。 揭示管理的“價值判斷”性質以及管理的“應該”指向，是管理倫理的應有之義；第三個層面是管理和倫理“如何結合”。 這是一種對管理和倫理結合所作的實證式研究，強調管理倫理的技術性或工具性（注：對管理倫理的研究，必然涉及管理學和倫理學，對兩者的不同偏好決定了對管理倫理研究的兩種致思方向：其一是在管理中關注倫理，這是一種“管理的倫理論”，是目前國內外管理倫理研究中的主要致思方向。這種研究取向多為管理倫理提供“一種察看現象的系統化觀點，一組彼此關聯的構念或概念、定義及命題的集合”，因而目前有關管理倫理的論述多是管理學的體系，倫理學的範疇和命題；其二是從倫理的視角關注管理，這是一種“倫理的管理論”，這種研究取向期望倫理學能為管理提供目標、方向和方法，期望把倫理精神轉化為一種管理理念和管理規範，在管琨理論、管理實踐、管理行為中體現人性之律與倫理要求。與此相聯繫，倫理知識、方法和手段被作為一種重要的管理方式而運用。這兩種致思方向都沒有超脫“管理”與“倫理”結合的工具性研究層面。），其實質是“意指一種察看方式，一種關於世界的見解，一種將我們生活中互不相干的事件以一種有意義的方式加以統整的工具”（注：WilliamFoster,ParadigmsandPromises:NewApproachestoEducational
Administration.1968,p.12.）。 以往的研究主要側重於管理倫理的技術性或工具性描述，即對管理與倫理“如何結合”的研究，而對管理與倫理“為何結合”以及結合的“何以可能”，缺乏應有的關注，正如美國學者威利斯•哈曼所說：“我們唯一嚴重的危機主要是工業社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當成功”，“但與此同時，我們對‘為什麼’這種具有意義的問題，越來越變得糊塗起來，越來越多的人意識到誰也不明白什麼是值得做的。我們的發展越來越快，但我們卻迷失了方向。”（注：威利斯•哈曼：《未來啟示錄》，上海譯文出版社，1988年，第193頁。）