全球化定義數則-3

博格斯\r
卡爾博格斯認為全球化所造成的資本及公司擴張破壞了美國的公民社會，導致社會資本衰落。
全球金融和商業體制及全球貿易的發展，令部份公司的資本不斷膨脹，出現了垮國的大企業。公司權力和財富可透過廣泛游說議員，影響競選活動，建立龐大的公共關係機構，贊助兩黨來影響國家的政治方向。另外，企業可透過控制和操縱媒體來影響社會文化，進一步穩固它們的權力。這些傳媒大力鼓吹自由市場、消費主義，令大眾只關注各種”經濟”因素，而忽略或排斥各種社會問題和社會上的權力關係，使人只關心個人的發展和利益。
隨著全球經濟一體化，世界貿易組織、國際貨幣基金組織、世界銀行等國際機構對國家政府的影響力不斷增加，國家的政策很多時受制於這些組織的協議。人民根本難以了解這些國際組織的運作，更不能影響這些組織的協議。民間在公共事務的參與及政策的爭取時，都因此要面對很多的前所未有的困難。
同時迅速的經濟及文化轉變令人們普遍對政治冷漠，認為政治只是少數精英的權利。

吉布森\r
吉布森認為，全球化是一個「過程」，而不是一個已經出現的事實，吉布森批評，自七十年代開始，無論是左派（尤其主要批評左派學者）還是右派，都將資本主義全球化定位為「事實」，並且認為，隨之而來的工業行動主義，間接承認了資本主義全球化的霸權地位。
我所理解的“全球化”是一系列的過程，世界沿著這個過程，經由增長的國際貿易、生產與金融市場的國際化以及逐漸網絡化的全球通訊系統所促成的商業文化的國際化，迅速地整合成一個經濟空間。……\r
左右兩派都把全球化宣稱為“現實”，一方面報之以慶祝與贊賞，另一方面報之以預言與惊慌。……


吉布森借用馬庫斯一篇論強奸的文章，將強奸替換成全球化，將男性替換成資本主義或跨國財團，並將女性替換成另類經濟，指出主流論述裡面，將全球化（強奸）描繪成“控制和包圍我們”的某種東西，並且批評兩個普遍的回應態度，一是以受害者自居的角色地位，另一是順從。
吉布森提出三個戰略，重新定位全球化：

一、 否定跨國公司駕駛工人和控制社會的不可避免性和“現實性”，另一方面，探索可以把跨國公司堅硬結實而具有滲透性的機體看做柔軟脆弱而易受攻擊的機體所要用的方法；
二、 辦別出幫助資本主義全球化建立霸權地位的經濟認同學說，與經濟發展學說分開，必須重新探究霸權資本主義認同的全球化範本對世界經濟整體所作的刻劃。

最後，把全球化從霸權資本主義認同中分離開來，打破整體單一性的意義，解放不同的經濟人和經濟行為。

全球化定義數則-2

哈維\r
全球化是一個過程，一個狀況，與及一個特別的政治計劃。
全球化業已長時期存在於資本主義發展史中，最早可追溯至已有國際貿易及商業活動的1492年或甚至更早的時期。
“全球化”一詞的出現正是象徵資本主義在地理層面上進行的重新組織（reorganization）。而這樣一個詞語的使用，將只會使我們對一切急速轉變中的地理佈局視為“自然”，致使我們不能對資本主義發展的歷程作出了解。
“全球化”一詞的運用會阻礙我們的視野，使我們不能清楚看出資本主義在地理上或時間上不平均發展的結果。我們應將全球化視為一個資本主義在地理上與時間上不平均發展的生產過程。此外，我們亦應在話語上以“不平均發展”取代“全球化”一詞，使我們能從抗拒全球化過程下的文化霸權。
假如全球化果真對資本主義發展有新的指向的話，這將會是：（一）資訊革命(informational revolution) 改變了生產和消費模式，以及人類的慾望及需要；（二）資本主義在全球化的過程下，運送商品的成本與時間有大幅度的下降。這下降將顯示出資本主義在透過全球化的過程下更能征服其“空間”上的障礙。
對“反對資本主義運動”（Anti-capitalist movement) 而言，由於全球化將在全球不同層面及領域上導致不同的社會矛盾，這將會是一個連結不同抗爭的機會。反對資本主義運動應以“戰鬥地方主義”（militant particularism) 為的方向。

大力
全球化的歷史源頭，是從歐洲發源的資本主義現代性征服全世界的一種希望。而全球化的最終實現，則取決於歐洲以外的不同文化，是否有將其自身的文化、歷史重新包裝、論述成其發展資本主義的獨特條件、優勢。即如果不同的文化都前仆後繼地將自己的歷史論述為一部以資本主義為終點的發展史，那便是全球化的全面大勝之日。

根據華勒斯坦等人的世界體系理論，資本主義世界體系是一種生產關係的空間化，在任何等定時間都必然存在「中心」國家對「邊陲」國家的剝削。然而隨著生產技術的發展，國家作為分析單位會日漸變得無意義。相反，一種資本主義式的、無國界的「全球文化」會佔領無論是第一世界還是第三世界的某些地區，使之成為「中心」；其餘「邊陲」地區的人民會只有爭扎求存，為跨國資本互相競爭、傾軋。

大力認為反抗全球化的出路，在於重提被一眾後殖民批評家攻擊得體無完膚的「地域」、「第三世界」、甚至「第四世界」等概念。雖然這些概念誕生於資本主和社會主義互相敵視的冷戰年代，這些概念一路以來也沈澱了大量錯誤、僵化的認識﹐但大力認為即使冒將它們本質化嫌疑，強調這些概念能表達一種對具體日常生活（而非抽象的資本邏輯、發展主義）的關懷，亦能喚起一種具「結構共性」的鬥爭的聯想。因此，不僵化地堅持這些概念能為進步的政治提供具體的鬥爭場所。

全球化定義數則-1

史迪格里茲\r

史迪格里茲認為，全球化為世界帶來好處。全球化降低大多數開發中國家的孤立。眾多全球性NGO，因全球化如雨後春筍般成長，形成強大的壓力與監察網，使全球的發展進入更健康與平穩的發展，使世界不少地方經濟能高速成長。
問題出現在八十年代極端的市場原教旨主義崛起，世銀與IMF等國際組織角色開始模糊，成為世界貧窮化的幫兇。世銀源於二次大戰時期，主要負責戰後重建與全球經濟發展。史迪格里茲認為，世銀一直以消滅世界貧窮為己任；而IMF的角色，就是要防止全球經濟的不穩定與恐慌，防止全球經濟大蕭條。但受始發於八十年代列根與戴卓爾夫人的新自由主義政策影嚮，IMF等向所有國家，尤其是陷入經濟危機急待國際組織援助的第三世界強硬銷售他們的華盛頓共識(即財政節約、民營化和市場自由化)，強迫發展中國家開放市場，結果令第三世界無法保護自己的經濟體系，也令許多人的生計因不能競爭而遭到摧毀。
史迪格里茲認為，IMF、世銀等國際組織，在管理層及政策上，極不平衡，是歐美國家的財金官員俱樂部。
史迪格里茲提出改善辦法是：增強國際監管、監察，讓更多國際的NGO組成力量，如︰國際勞工組織等。另一方面，要改善IMF與世界的架構，加強透明度和監察。國家方面，要加強國家的角色、防止熱錢流入、必要時要作出干預、改革破產制度與及對紓困的依賴。

詹明信\r
詹明信認為，我們今日所面對的，不是一般的全球化，而是特定歷史階段的全球化。詹明信採用曼德爾在《晚期資本主義》的方法，將資本主義劃分為市場資本主義、壟斷資本主義、跨國資本主義/或晚期資本主義三個階段；他指出60年代後我們所面對的，正是晚期資本主義的全球化。
晚期資本主義的文化特色是發展出一套由消費主義支撐起的後現代文化，直接撩動潛意識，並以個人主義、享樂主義心態，質疑一切民族、國家、真理、標準、階級、批判、意識形態等宏觀話語。於是，資本主義內外擴張的阻力去除，資本主義全球化再不受制約。
2002年詹明信跑到上海發表演說，提出中國入世的危機。他尤其指出中國知識分子在全球化下追趕學術時髦，紛紛擁抱後現代主義，肆意拆毀自己的民族國家、社會主義概念，結果將令中國等第三世界，在面對美國的經濟文化入侵下無法自存。
在香港，當我們討論全球化的時候，一方面會譴責跨國財團對第三世界的壓迫，但另方面又會發覺，其實香港在全球資本主義擴張中，亦扮演了「積極」角色(如對中國大陸及東南亞) 。若果從文化角度來看，香港亦是一個相當後現代的城市，假若真的其實我們在潛意識中均響往美式的生活方式，那反抗美式全球化又從何說起呢？
http://www.grass-root.org/college/modules/wfsection/article.php?articleid=341

邁向全球化，先了解反全球化

自從一九九九年十一月三十日在西雅圖召開的WTO貿易部長會議時起，與經濟議題有關的會議開到哪裡，反全球化的抗議者就跟到哪裡，迄今即將屆滿兩年的時間裡，全球已發生超過十次以上具有相當規模的「反全球化」運動。而在今年七月二十日於義大利熱那亞舉行的八大工業國高峰會（G8）時，估計最高有三十萬人參與的「反全球化」示威運動中，更是首度釀出了人命。在也已成為「全球化」的「反全球化」運動當中，究竟是哪些人在「反全球化」？他們為什麼又要「反全球化」呢？這兩個問題，似乎如同我們的勞工在反失業遊行中也喊出「反全球化」的口號一般，還無法在台灣社會獲得普遍的關注。
「反全球化」者的理由繁多，構成也相當複雜，通常只是因共同的「反全球化」而集結在一起。這些人包括了擔心失業的工會份子、反對新經濟自由主義與資本主義世界體系的左派人士與發達國家的農產品保護主義者，以及認為全球化加劇環境惡化的環保人士等。而以台灣當前對「全球化」的認知而言，如果有所謂「反全球化」運動正在醞釀成型，恐怕尚僅僅觸及的是農產品保護與擔心失業率不斷升高之理由而已。
即使如此，台灣社會與政府都應該導正的一個觀念是，不要誤認為只要與全球經濟自由化體系接軌後，國家的經濟就自然搭上快速發展的列車。因為，當前的全球化是以跨國公司與工業國家政府為核心，偏重於自由貿易與世界資本的形成，在此全球化過程中，所謂「民族國家」與「國家主權」的作用都將遭到弱化。然而，我們除了存在較其他國家更為複雜的兩岸關係外，對於國家在全球化衝擊下的新定位，是否也已經找到了適當的座標？更有甚者，當前全球化正帶來「資本與勞工」及「資本與國家」兩大關係之間新的緊張情勢，台灣的政府是否已經預見了這個發展？
我們固然承認「全球化」是邁向世界相互依存整合的歷史趨勢，但誠如聯合國秘書長安南曾經所說，「反全球化」不是反對「全球化」本身，而是反對「全球化」所衍生的各種問題，特別是全球化帶來的貧富差距的更形擴大。此外，德國學者貝克(Ulrich Beck)也曾分析，全球化下的跨國企業能夠將工作位置出口至工資最低的國家，造成其本國的失業率提升，而且還可以選擇稅率最低的國家繳稅。這種「虛擬的納稅者」相對於創造大部分工作位置的中小企業卻承受稅收官僚體制的挾制，造成的是全球化的失敗者支付國家的開支，而全球化的勝利者則獲得不成比例的盈餘。
台灣汲汲於加入WTO成功後，是否有面對來勢洶洶的全球化衝擊之體認與準備？會不會也陷入以弱勢的國家、弱勢的人民來承擔「全球化」所衍生問題的代價？這些都是我們立即要面對的問題，而我們要邁向「全球化」，就不能夠漠視「全球化」的「反全球化」現象。甚至於，要先懂「反全球化」，才能夠談「全球化」。
（本評論代表作者個人之意見）
內政組助理研究員 桂宏誠
http://www.npf.org.tw/PUBLICATION/IA/090/IA-C-090-210.htm

人文思想的精神

何謂人文思想
人文主義是文藝復興時期主流社會思潮的核心。 “ 人文主義 ”“ 人文精神 ”“人文思想”沒有太大的區別。 “人文主義”來源於英文humanise，這個單詞根據不同語境的需要也可以被譯成“ 人文 ”“ 人本 ”“ 人道主義 ”。 文藝復興時期人文主義的核心思想是：反對中世紀神學抬高神、貶低人的觀點，強調人的可貴；反對神學的禁慾主義和來世觀念，提倡人們對現實生活的追求；反對宗教束縛和封建等級觀念，追求人的個性解放和自由平等；反對中世紀的蒙昧主義 ，推崇人的經驗和理性；提倡人類認識自然，征服自然，以造福人生。
字典上的解釋：
人文：1.指人類社會的各種文化現象：人文科學人文景觀
2.指強調以人為主體，尊重人的價值，關心人的利益的思想觀念。
人文精神：一種主張以人為本，重視人的價值，尊重人的尊嚴和權利，關懷人的現實生活，追求人的自由、平等和解放的思想行為。
人文科學 ：原指區別於神學的同人類利益相關的學問，後來一般指研究社會現象和文化藝術的科學。
人文主義 ：歐洲文藝復興時期的主要思潮，反對宗教教義和中古時期的經院哲學，提倡學術研究，主張思想自由和個性解放，肯定人是世界的中心。 是資本主義萌芽時期的先進思想，但缺乏廣泛的民主基礎，有很大的局限性。
人道主義 ：起源於歐洲文藝復興時期的一種思想體系。 提倡關懷人、尊重人、以人為中心的世界觀。 法國資產階級革命時期，把它具體化為“自由”“平等”“博愛”等口號。 它在資產階級革命時期起過反封建的積極作用。
也就是以人為本，尊重每個人的思想，讓思想多元化而不是單一化
人文，首先是一種思想，一種觀念，同時，也是一種制度，一種法律。 人文思想是人文制度的理論基礎，而人文制度又是人文思想的實現，人文思想的製度化，法律化。
人權觀念的誕生以及人權的法制化、人權法的國際化、全球化，是人文真正確立的標誌，是人文思想得以實現的根本保證。
作為現代人文思想，至少包括以下三個方面的內容：
第一，“人本觀念”，即“人本位”。 人是社會的中心，人是衡量社會的尺度，“本位”者，標準也，人是衡量一切的標準。 從君王為標準，到人為標準，或者說，從“君本位”到“人本位”是人類社會的一次偉大革命，是人類價值觀的一次偉大轉變，是約翰“洛克尋求社會規律的第一個偉大的發現。改變標準的人，才是偉大的人。
約翰”洛克用了《政府論》的整個上篇，差不多100頁的筆墨，以詳盡的事實，犀利的邏輯，打破了桎梏人類幾千年的傳統觀念：“君權神授”。正如哥白尼、牛頓把顛倒了的“地心說”顛倒過來，建立了“日心說”一樣，洛克則把顛倒的“君本位”顛倒過來，建立了“人本位”的偉大學說。從此，確立現代人文思想的核心內容。
洛克打破“君本位”，建立“人本位”，即人權思想的銳利武器，就是理性。 洛克比牛頓大十來歲，但是他是牛頓的好朋友，莫逆之交。 他深受牛頓的思想影響。 牛頓是近代科學的集大成者，近代科學的誕生，給人類提供了一個嶄新的觀念：規律意思和理性思維。 洛克想，自然界如此有規律，有秩序，人類社會是不是也有它自身的規律呢？ “人本位”就是他研究人類社會規律的第一個偉大發現。
由此可見，洛克在科學和人文之間架起了一座橋樑。 科學為人文提供了理性的武器，而人文又為科學提供了發展的方向：科學始終造福於人類，而不要給人類造成傷害。
第二，“個人觀念”，即承認和尊重個人的哲學觀念，是針對“君王主義”或“君本位”而言的。 君王們，無論是古代的，還是現代的君王們，總是打著“國家”“天下”“組織”“集體”之名，行專制主義之實。 所以，“個人觀念”也是針對專制主義而言的。 是保護個人，反對專制的，特別是反對專制主義利用“國家”、“集體”、“組織”的名義侵犯個人的權利。 在這裡，對於專制主義而言，個人是神聖的，是偉大的，是不容侵犯的。 在約翰“洛克們眼裡，“人權”包括三個相關聯的基本思想：第一，人權就是指個人的權利。第二是人權是生命權、自由權和財產權三者不可分離的權利，“不可分離”，也就是三種權利一個也不能少，只講生存權，不講自由權，豈不成為動物保護法了，第三，人權是不可代替的，也是不可代表的，屬於個人自己的權利，而且是天賦的權利，生而有之的權利。
人權是天賦的，是原生的，是生而有之的。 而政府的權利，是人們為了更好的保護自己的人權，自願聯合起來，授予的，是後天的，而且人民如果認為必要，比如人權得不到這個政府的保護的時候，可以隨時收回政府的權力。 “個人觀念”，就是個人是根本，個人的生命權、自由權和財產權，及其這種權利能否得到保護，是衡量一切，包括組織、社會、尤其是政府的根本。 孰輕孰重，孰本孰末，在一些國家，把它搞顛倒了。 所以，個人的權利，常常並且是輕易的被剝奪了，還誤認為是“顧全大局”，“犧牲小我”，是講“道德”。 結果，代表“大局”、“大我”的政府，政府官員，就可以堂而皇之、肆無忌憚的去“代表”他人的利益。 結果，腐敗成風，民無寧時。
“個人觀念”說得再簡單一點，就是個人重於政府，人權大於主權。 “個人觀念”是約翰“洛克的第二個偉大發現。需要來一次啟蒙教育。
尊重個人，首先指的是國家，政府，那些有權力的機構，要尊重個人。 有權力的機構尊重無權力的個人，這是人文思想的基點，也是民主政治的基點，同時，尊重個人，是尊重“每一個人”。 作為個人，既要尊重自己，也要尊重他人，只有尊重他人，才能尊重自己，也只有尊重自己，才能尊重他人。 正因為要尊重個人，所以任何人決不能損害他人的個人利益。 “個人觀念”，是一個神聖的、偉大的哲學觀念。 “個人觀念”是同專制主義作鬥爭的偉大武器，所以為專制主義所不容。 同時，“個人觀念”也是道德的源泉。 所以，提倡個人觀念的國家，反而道德狀況比提倡集體主義的國家更好些。 因為“個人觀念”告訴人們，自己有個人利益，要理直氣壯的保護自己的個人利益，不容別人侵犯；同樣，別人——和自己一樣——也有自己的個人利益，所以，任何時候，決不損害他人的個人利益。 於是，“保護自己，不損害他人”就形成了社會的力量，社會的道德基礎。
第三，“自由觀念”，即“政府的唯一宗旨是保護個人創造財富和享受幸福的自由”。 也是，或者說，首先是針對政府而言的，是針對有權力的機構而言的。 人權是唯一天賦的、根本的權利。 政府的權力是選民賦予的，其唯一宗旨，就是保護人的自由。 當人民的自由得不到保護的時候，政府的權力就應當被取消，所以叫“人本位”，人，人的自由，是衡量一切的標準。 “生命誠寶貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋”，在人的權利中，自由是最寶貴的，也是頭等重要的。 “自由觀念”，首先也是針對政府而言的，規定了政府的唯一宗旨，就是保護人的自由。 什麼樣的政府才能保護人自由呢？ 約翰“洛克及其後來的繼承者們進一步指出，只有人民選舉的政府，只有三權分立的政府，只有實行輪換制的政府，只有實行新聞自由的政府，也就是由“選舉制”、“分權制衡制”、“輪換制”、“新聞自由制”構成的民主政府，才能成為保護人的自由的政府。
約翰“洛克們的偉大在於，不僅提出了偉大的觀念，而且進一步提出了實現這種觀念的製度保證，他們的偉大還在於，開創了治理社會的新理念：不是靠口號，不是靠提法，而是靠制度，靠一種相互制約的製度，靠一種人民能真正制約政府的制度。

城市裝修﹕解放單一的佛教論述

尼采說過，事物是多義的，宗教也不例外。我們除了有教人負疚、懺悔、責難與怨恨的教會，也同時存在讓人愉快、豐盈地跳舞、遊戲、生活的酒神；有嚴修苦行、不吃人間煙火的使徒聖者，也有為民請命、普渡眾生的入世教友，更有祈求菩薩保佑、趨吉避凶的善男信女。弔詭的是，香港這個自詡為「多元開放」的「國際都會」，有關宗教的主流論述卻驚人地單一﹕宗教都無關經濟政治，只管導人向善、關愛親友、治療心靈。在本地「佛教被矮化為人格管理、意識形態甚至外交工具」這種單一的文化脈絡下，梁寶山引斯里蘭卡和莫昭如所說的「佛教同解殖有關」，自然有若外星人語；把人間佛教形容為「街頭運動外的社會實踐」，恐怕也知音渺渺、共鳴稀少。然而，我們能否認不吃人間煙火的確異常罕見，普渡眾生也需依靠點物質基礎？於是，「佛教的經濟學」便不算是標奇立異的怪論，「宗教生活實在不是一種退守而是更徹底的激進」也變得可以理解。「一日無常到，方知夢裏人」。當金融海嘯湧至，港人認清「搵快錢」的「好景」不再，追求內心而非物質的滿足，已變得是一種絕非高調的渴求。在這個有利於反思的世代，努力回復宗教和靈性生活的多義性，把它們從單一的論述中解放出來，恐怕刻不容緩，如果我們真的嚮往「多元開放」的文化生活。梁寶山和小西以佛教來為這有意義的工作揭開序幕，期待有心的朋友續以其他宗教和靈性生活來接力。

保守‧激進——佛教熱
近期身邊學佛的朋友愈來愈多。到哪裏禪修、有什麼講座、哪位高僧大德來港，連帶哪所素食餐廳或有機店舖貨真價實，都成為社交和網絡話題。說來話長，在基督教學校成長，決志、返團契、讀聖經——幾乎是我輩無一倖免的共同經歷。也許我們的最新趨勢，將會與日本看齊——「出生時是神道，結婚時是基督教，送終時是佛教」（見鈴木范久著﹕《宗教與日本社會》，第1頁） 動極思靜，有前輩以為我（們）這是鴕鳥策略，幸好有莫昭如高人教路，說﹕「佛教同解殖有關」（見莫昭如著﹕〈後殖民鬼神〉，《字花》第18期，第78頁）。是的，正如「釣魚台是屬於飛鳥和游魚」比說她屬於中國更加激進一樣，東亞知識分子在面對殖民統治及現代化夾擊，佛教往往被視為反抗的（半）本土思想資源，甚至民族復興的集體認同。在九七未有解殖，SARS、金融風暴與海嘯、經濟仍全方位向發展主義傾斜、特首不代表我們……等等低處未算低之後，宗教生活實在不是一種退守而是更徹底的激進。

斯里蘭卡的佛教與反殖運動
早前翻書，讀到斯里蘭卡佛教的反殖運動。1505年至1945年獨立前，斯里蘭卡相繼受葡萄牙、荷蘭及英國統治，19世紀末竟曾發展出一種被學者稱為「Protestant Buddhism」的現代形態。英國殖民者透過現代教育制度，殖入「文明vs.野蠻」、「進步vs.落後」的觀念，把知識從原來的寺院教育制度中「解放」出來，同時世俗化，於是前殖民時期的本土歷史文化亦與現代劃清界線。透過英語進行的教育，灌輸文明優劣論及基督信仰。然而，弔詭的是蘭卡的英語化雖然非常徹底，基督教卻仍然無法取締本土宗教。原有的民間多神信仰，緩衝了耶佛在公私領域上非此即彼的矛盾——上學返工讀聖經、回家讀佛經——並不是什麼大逆不道的事。而在新興的城市僧伽羅中產階級之間，英語教育反成了在家佛教的傳播工具——透過由漢學家翻譯成英文的巴利文經典，重新強化佛教信仰；又借用西方反宗教的啟蒙思想反基督；同時摒棄農村佛教的迷信成分，把佛教定義為超越宗教的哲學；還有就是透過維繫戒律（如不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒等），演繹成為現代的公民倫理（例如公共衛生和社會秩序），在殖民者面前重振的道德制高點。而早在1898年，蘭卡已經仿效基督教的軟性傳道組織如YMCA，另組成 YMBA（Young Men's Buddhist Association），辦學、出版、舉辦文藝活動，並建立全國性弘法制度，如星期班（Sunday school）。對基督教的亦步亦趨、相生相剋，促發了這種新興佛教的入世意識，及與現代的融合折衷；同時，這種以都市為中心的現代佛教，反對種性制度，去除迷信色彩，甚至動搖傳統寺院的經濟基礎而分庭抗禮——是故被稱為「新教」。可惜的是獨立建國之後，佛教與政權之間應保持一種怎樣地有別於殖民前的封建時代國家佛教（state Buddhism）關係？而殖民遺留下來，與泰米爾族之間的教族（ethnic）矛盾，又應如何處理？這些問題，最終是以北部地區長達二十多年的戰爭來解決。

現代性與都市佛教
也許是說遠了，然我想說明的，是去除迷信色彩、「非鬼化」，是為佛教能否在現代社會長足發展的關鍵。民國時期，主張人生佛教，被時人稱為「政治和尚」的太虛大師（1890-1947），雖然早在1920年便曾來港，而其弟子印順導師解放後定居台灣前，亦曾避亂香港，唯不能否認的是至今為止，對非佛教徒的香港人來說，往往仍是神佛不分，或把佛教等同消極與宿命——人間佛教遲遲未能在香港開花結果。除了叢林寺院，香港佛教之社會事業，始自1930年由東蓮覺苑何東夫人張蓮覺居士及靄亭法師創辦的寶覺義學，專為女童提供現代教育。戰後，民間講學風氣倡盛，佛學一度以書院或學社方式傳播，如新亞書院、經緯書院的佛學課程，和專門學校如能仁書院。此外，還有青年組織、文化社團與各種普濟型的福利事業。但其規模與社會影響力，既失色於基督教與天主教，更與台灣差天共地。現時，全台佛教徒約有五百萬。佛教為什麼能夠在台灣大盛？宗教社會學家Richard Madsen在《民主佛法﹕台灣的宗教復興與政治發展》Democracy's Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan以慈濟、法鼓山、佛光山及道教的行天宮為研究對象，說明本土宗教對現代化與民主化的正面回應，正好調解其與傳統倫理之間的矛盾、都市化及工業化帶來的社會秩序解體、甚至突破外交局限在國際社會建立認同。亦正是由於台灣在國際舞台上的邊緣處境，與內部的族群撕裂，使得宗教領袖更着意扮演精神領袖的角色，在教義方面着重強調文化交流與宗教共融。結果是他/她們所發揮統合力量，復又加深社會對佛教的敬重。尤其人間佛教主流化，正面對治現代性的衝擊（或應說人間佛教根本就是佛教現代性一支），採取的是吸納而不是迴避態度。例如在性別議題上，台灣比丘尼群體之龐大（比丘與比丘尼比例約為一比三）為全球之冠，既是女性的社會地位在宗領域上的反映，也是女性在傳統角色以外，宗教所打開的可能性。而佛教大學的興立（繼有華梵大學、慈濟大學、南華大學、玄奘大學、佛光大學和仍在籌備中的法鼓大學），更在知識領域確立佛化人文精神。又，隨解嚴媒體自由化，佛教團體興辦電視台，在盈利至尚的傳媒生態中確立另一種公共模式。佛教在台灣的在地深耕，超越普濟型的福利事業變成公民社會不可或缺的一環，以至由性別、環保到動物權益等在日新月異的社會議題上，都能迅速回應，是為「街頭運動外的社會實踐」。這種取向，與北美及中東在回應身分政治挑戰時，退守到基要主義（fundamentalism），南轅北轍。

「香港文化一直有佛」？！
早前曾德成( 相關)局長參加世界佛教論壇訪台統戰，響應大會「和諧世界，眾緣和合」主題，發表了「香港文化一直有佛」演講。惟佛教自洋務運動廟產興學、五四反封建迷信、國民黨新生活運動、以至共產黨視宗教為人民鴉片，佛教在現代中國一直遭殃。除了零星的知識分子，視佛教為折衷西潮的思想資源外，一直位置邊緣。雖然局長由天壇大佛、心經簡林、志蓮淨苑、現代水墨、進念《華嚴經》以至李焯芬的《心無罣礙》、《活在當下》一一如數家珍。但原來只為說明「當然這是由於香港文化始終是中華文化一部分，不因為殖民統治的一段歷史而割斷」。這種雖羅列周詳，卻各不相干的報告，亦顛倒了抗日與中共建國，大量僧尼南來，殖民地竟地成了教難庇護所的歷史事實。作為佛教徒兼知識分子，如何重新接通這種（半）本土思想資源，如實地踏上佛陀的解放之路，避免佛教被矮化為人格管理、意識形態甚至外交工具？實在值得思考。這一波佛教熱，我覺得倒能體現香港現時的處境﹕第一，學歷化——2000年香港大學成立佛學研究中心，並於2002年開始研究院課程。香港向來沒有佛教大學，而港大作為殖民地的最高學府，中心的成立實在別具象徵意義。而畢業生在各專業界別形成的社會網絡，如何實踐佛教理倫，亦足以影響社會文化發展。例如由部分畢業生在2005年成立的「居士林」，強調「現代、知識、理性、開放、簡約、非神、非偶像及不分宗派」，設址在中環的商業大廈內，由裝修、宣傳到辦事作風，像一所上班族的俱樂部，成為（在家）居士佛教的新風格。第二，國際化——由於宗教自由及出入境限制較少，英語及國語普及，香港與台灣以至國際佛教界的交流頻繁，各種承傳百花齊放；惟是佛教亦涉藏獨問題，有關當局對部分教派「密切留意」。第三，治療化——在經濟低迷人心惶惶時尤其明顯。佛教給人「無爭」、「清淨」的印象，結合素食與禪修等活動，成為減壓與心靈雞湯，與危機社會的治療文化合流。第四，民間社會化，包括以社會事業和基金會方式弘法。例如福智慈善基金會、弘法精舍及佛門網站等。雖然佛教距離真正的普及還很遠，然而當佛教徒也形成了足以影響政治的社會網絡時，更加要保持開放多元，不要以宗教維護既得的世俗利益，免蹈宗教右什麼都不相信，就保證不迷嗎？每讀英語佛教書籍，把「覺悟」譯為enlightenment，真是一語相關。啟蒙在西方是為人類脫離宗教、走向理性之始；然enlightenment對佛教來說卻是心靈的內向探索，智信的基礎。近年旁觀香港社會運動，遠大理想往往因糾纏於過分強調差異的身分政治而裹足不前——性少數、言論自由、動物權益、保育規劃、公共空間、工人運動、民主普選、新移民——各自單打獨鬥。一旦共同的「敵人」消失，游離以至中間分子便不再上街。大口號與小實踐之間又缺乏可以知行合一的條件。以今年獨立媒體《拒絕河蟹》六四特刊為例——反抗強權壓迫的同時，也回絕了對人類社會的美好憧憬。同樣，家庭價值、經濟發展、和平穩定、保護兒童、愛國愛港——為什麼竟成了被「保守派」獨專的「理想」？引楊絳先生語「什麼都不相信，就保證不迷嗎？」處身危機社會，無法提出美好的想望，讓大家能對我們的未來投下信心的一票，便只有在犬儒與懷疑之間渡日如年。佛教強調的平等、無我、因緣、慈悲、智慧、超越對立、不落二邊等等義理，不正正是就是我們應有的思維與倫理嗎？沒有一成不變的保守，正如沒有一成不變的激進，都不過是因時因地而異——而對正面價值的維護，實不應自我設限。善因早播，只待開花結果。願這股佛教熱，能趁海嘯大潮，重整心靈與價值，利益眾生。
引自：【明報專訊】2009-06-14文 梁寶山 策劃 許寶強 編輯 蔡曉彤http://news.sina.com.hk/cgi-bin/nw/show.cgi/23/1/1/1166803/1.html

市民社會的全球化發展

全球治理當然是世界互賴的呈現，而促成互賴的主要原因之一是通過包括資訊和通訊傳輸科技的發展，從而縮小社會、經濟、政治和地理距離所導致的。其中尤其是網路和寬頻科技的綜合多媒體的能力、高度互動性和立即性，加速了跨國溝通、網絡社會關係和參與式政治的發展，而這些發展也進一步促成市民社會全球化的發展[7]。
非政府組織(NGO)是全球市民社會中最主要的環節。而長期以來，人們在理解NGO時，都是從國家中心主義或取向出發，把NGO看成是企圖影響國家行為的壓力團體或利益團體。一直到了一九九O年代中期以後，才逐漸擺脫國家中心主義，把NGO放入更寬廣的全球市民社會的範圍之中，從而以「人民為中心」，把NGO看成是促動國際政治朝民主化程度，使國家主權受到合理限制，形塑跨過多邊參與式政治過程的主要機制或力量[8]。
由電腦網路和電信傳輸技術所建構而成的資訊生態，沒有固定的界限，而流動性是它的本質；因為在這個生態中，資本、技術、符號都處在不斷的流動過程中；而也因為如此，空間也隨著流動、漂浮起來，不再固著在固定的地理和民族國家實體之上；當然，它們的生活實踐場域也跟著流動、漂浮，不再以固定的地理和民族國家作為界限。在這個資訊生態中，交織著電子脈衝網絡，並且透過許多節點來連接這些網絡，而這些節點指的主要是那些「資本----技術」菁英。這些菁英與電子脈衝網絡形成互相支撐、互相保證的結合關係，衝破了國家地理界限，把更多的事物和人的生活實踐層面捲入資訊生態中[9]。
在這個資訊生態中，政府已經無法壟斷有關資訊的收集與獨占的權力，而許多人和單位或團體，利用和獲得資訊的能力大為增加，這相對地也使得非政府組織的人員和數量的快速增加獲得現實的物質支撐。如此一來，非政府組織的權力相對於國家，當然也就大大地提升[10]。此外，在資訊生態中，由於掌握資訊和以資訊為基礎的知識的能力，影響包括國家和許多非政府組織的競爭力和發展前途，非政府組織在這方面能力和權力的相對提升，當然相對的會衝擊政府的權力地位，政府被迫或自然而然地必須和非政府組織分享權力，國家/政府與非政府組織在被納入資訊生態的同時，資訊生態得流動性，使得問題的解決不可能只侷限在國家範圍之內來進行，而必須透過跨國界的作為和過程來加以處理。其實，國家/政府、非政府組織、企業、「資本-技術」菁英，都是資訊生態中的節點，他們之間透過電子脈衝網絡作為中介，必須形成一個合縱連橫的關係，彼此互相支撐、互相保證，而不是互相排斥。被納入資訊生態中，做為其中的節點，就會具有銜接資訊生態網路的角色，不能被其他節點所排斥或故意視而不見
處於資訊生態中，政府的傳統權力當然會受到侵蝕，而包括企業、非政府組織在內的市民社會的權力會增加；不過，我們不能從零和的格局來看待這些現象，因為上述這些現象正顯示零和觀點的侷限。因為，政府傳統權力的受侵蝕，意味著其權力角色的轉變與調整，我們不能貿然地去推論政府或國家即將式微、凋零或消亡，國家/政府在資訊生態中仍將扮演不可或缺的節點；只不過，它不能排斥非政府組織、企業等市民社會的單位和力量作為資訊生態中的節點；而且，它不能再繼續以國家中心為基礎，去排斥和市民社會的權力分享，因為，資訊生態的流動性，決定政府必須有能力和非政府組織或力量合縱連橫，以及藉此來解決許多跨國界的問題。亦即，國家和市民社會的界限絕對不能再被簡單的二元劃分，彼此已經形成一種相互支持、相互保證的辯證結合關係；而隨著資訊生態的流動性所延伸出來的是，市民社會的全球化和跨國化，因此國家和政府與市民社會權力的分享，絕不會是在內政主權向度上來進行，會涉及到互賴主權的向度，在跨國領域中來操作。
總之，由資訊和電信傳輸技術所建構而成的資訊生態，不但可以擴大全球市民社會的民主空間，而且可以使國際關係朝民主化的方向發展，在國際社會中創造了公共領域，擴大公眾參與的可能性，營造一種跨國多邊的參與情境。在這種情境中，事件或議題相對於以前很容易成為全球公共領域討論的對象，而由於前述NGO運用資訊生態能力的提升，使NGO有可能主導議題討論和解決的走向，甚至形成跨國聯合的力量，擴大公眾參與的管道，把國際關係導向擴大的(enlarged)多邊主義的方向發展，並對國家主權構成限制[11]；而這些限制基本上是屬於規範性的限制，因為其涉及全球性或跨國性的由下至上的人民或市民社會力量的展現。
引自 內政(研)090-093號 內政組政策委員 李英明
http://www.npf.org.tw/PUBLICATION/IA/090/IA-R-090-093.htm