宗教社會學的應用

　　五、宗教社會學的應用：台灣的例子　　前面的討論，主要集中在西方宗教社會學對巫術、宗教和科學之間關係的理論性分析，我們看到，面對新興宗教現象的學者們，不再會把「世俗化」視作是「宗教的終結」，相反地，大家開始思考：宗教為何在現代社會中，還持續有著蓬勃發展的空間，以致於「現代化理論」的推論完全落空？有趣的是，台灣在經濟、政治上的發展，始終和「現代化理論」若合符節，但也就是在宗教的領域「偏離」了「現代化理論」規定的航向。 台灣的人民在富裕之後，對宗教活動的興致不減反增，不只傳統宗教──尤其佛教──出現成功的復振運動，如佛光山、慈濟功德會等，於此同時，民間信仰也欣欣向榮，似乎不受一般人教育水準提高的影響。 更奇特的，是社會各階層普遍相信靈異和術數，這又和科學技術的普及可以並存，因此雖然發生宋七力、妙天禪師等事件，媒體上仍充斥著有關靈異或民俗療法的報導，比較起來，台灣民間資源對宗教或巫術的「投資」，可能不比對科技發展方面的來得少。
　　瞿海源在檢視了實証資料所顯示的訊息後，提出過一些重要的論點，他發現從1985到1990這五年間，台灣民眾的術數行為有顯著增加的現象，巫術行為的頻率少有變化，而宗教行為則有增有減3。 他認為這樣的變遷引發了兩個理論性問題：「一是在社會不確定性增加時，比較精緻而有創新的術數行為增加，而傳統的巫術則未有變化，這顯示了所謂巫術衰微並不是簡單的現象。另一則是民間信仰與各種巫術之間有顯著的相關，在理論上將宗教與巫術加以區隔的傳統亦有修正的必要，但這也顯示台灣民間信仰具有濃厚的巫術性質。」（瞿海源1997:96）的確，無論是從行動者的主觀動機、組織和儀式的型態、和教義的內容來看，都很難找到明確的標準，來區劃台灣民眾在生活世界中向「非人類世界」所進行的溝通，倒底那些屬於「宗教」，那些又是「巫術」。 即以日常語言中使用的「拜拜」概念來說，便具有向一切神秘或靈異力量致敬的意義，而街頭巷尾各種「神壇」的普及，和「逢廟必拜」的習慣，更意味著一般民眾並不「計較」自己信的是什麼神，這類向超越界提供 （精神的或物質的） 奉獻的行動，一方面是以靈驗為本位，有著功利性格；另一方面是祈求保祐，也不見得真的需要「動用」到鬼神的魔力。 （瞿海源1997:170-175） 宗教和巫術的疆域該如何界定，對研究非西方社會的人類學家、社會學家和歷史學家而言，都是十足頭痛的問題。

新興宗教創造新的語意形式

　　盧曼明白表示，宗教既然是要將「生命意義」及其相關的各種問題加以「去弔詭化」（Entparadoxierung, deparadoxication），其策略便是「密碼化」（Chiffrierung, ciphered），這意謂「『將確定的複雜性 （宗教教義）置於不確定性的上面，藉以蓋住它』；或以宗教的主題將弔詭『遮住』，使人不再去理會不確定的複雜性、適然性和弔詭的問題，得以在千變萬化的世界裡得到信心和安全」。 （趙沛鐸1996:13; Luhmann 1984:12）不過，通過密碼隱匿起來的東西其實都是空的問題，是人類自己想像所創造出來的，宗教的密碼化因此是一種潛在的功能，一旦揭開其「掩蓋」的真相，宗教便難以執行其功能。在這種社會學式的探照下，盧曼並未否定宗教的發展空間，但他認為宗教必須回歸到宗教自身的獨特性，以新的語意形式為現代人找出可被接受的生命意義，方能得到肯定。 如果從盧曼的觀察角度來看新興宗教現象，我們或許可以得到下列回答：新興宗教比傳統宗教更知道如何創造一套「新的語意形式」，來迎合現代人對意義問題的需求，但也因為這種「不可溝通」的主題原來便無法檢驗其真偽，各種巫術式的「密碼」有可能大行其道。只要它們能讓相信者獲得安心和信任，其實所謂的「巫術」與「宗教」（無論傳統或新興的形式），乃是「功能對等項」，畢竟巫術屬於宗教系統內的元素，而非環境。 至於科學在涉及巫術和宗教間、或宗教與宗教間的爭執時，往往無能為力，因為科學系統是以「真理」作為溝通媒介，和宗教系統在功能領域幾乎不再會有所重疊，界限愈清楚，各自更可以堅持己見，這也可以解釋自從「創造論」和「演化論」的爭辯告一段落後，宗教和科學間在「世界圖像」的層次上，並未爆發過特別嚴重的衝突。

"慈濟全球資訊網"

德國社會學家盧曼 的系統理論

　　德國社會學家盧曼 （N. Luhmann） 在「系統理論」（system theory） 的建構上，累積了豐碩的成果，他對宗教作為一種社會系統有他獨到的觀點，對上面的問題也做過深入的分析。 盧曼將社會中分化較明顯的各種功能，如經濟、政治、科學、法律、以及宗教都當作是「使用意義」的系統，這些意義因為它們在選擇上降低了世界的複雜性，讓人類的行動得以協調，造就出現代文明的成就。但是社會各系統的構成元素並不是行動，而是溝通，溝通的主體也不是活生生的人，人對各系統來說，只是環境。 盧曼以現象學的還原，來描繪相應於不同功能的社會系統，強調透過溝通所形成的意義網絡，各種衍生性的秩序才得以建立起來，而社會學的「啟蒙」便在於以高度的抽象能力，觀察並描述種種社會系統運作的特徵。 （Luhmann 1995; 顧忠華1990; 顧忠華／湯志傑1996; 盧政春 1992） 他認為在傳統社會中，宗教往往代表著整體，對其他生活領域有干預的正當性，但宗教最重要的功能乃是「將生活中不可信賴的轉為可信賴的」，也就是化約了在面對超自然、命運和神秘力量的不確定性和複雜性，譬如西方宗教中的「上帝」和東方宗教中的「業報」，都發揮過控制不確定性的效果。 現代社會中，各系統與宗教的分化日益徹底，宗教本身也在分化，如教會、神學和慈善工作都有專門化傾向，而宗教最大的挑戰來自於宗教與道德分化開後，人們可以沒有宗教信仰一樣過生活，對西方宗教而言，盧曼認為只有在「社會」的層次上，還能證明宗教有其存在的必要性，因為在進行對「不可溝通」之境界的溝通時，惟有宗教可以提供豐富的意義資源。 （Luhmann 1977; 1984; 趙沛鐸 1996）

新興宗教全球化趨勢

　西方對新興宗教運動的研究，由於早期社會科學界對「世俗化」或世界圖像的「解除魔咒」等概念，多半是採取較狹義的認定，不容易擺脫「理性的偏見」，因此一開始並未給予應有的重視，一直到如人民廟堂、大衛教派等有暴力和邀進化傾向的團體出事，引起世人震驚，加上有些新興宗教被指控運用「洗腦」技術來控制信徒，方始進行較有系統的研究。 近年來，新興宗教更有「全球化」趨勢，並利用高科技 （如網際網路） 傳播教義，其間發生日本奧姆真理教的毒氣事件，及美國天門教派、瑞士和加拿大太陽堂教派的集體自殺疑案，都令人對新興宗教的力量不敢輕忽。 就「世俗化」命題而言，新興宗教現象引爆了此一命題潛含的矛盾，因為宗教的神聖性訴求顯然還保持著一定的強度，但是另一方面，許多披著宗教外衣，卻行商業之實的團體，又很技巧地將宗教「商品化」 ，似乎也證明宗教再怎麼想要復興，總是擺不掉世俗利益的糾纏了。在這裡，我們不妨再次回顧關於「世界圖像」的討論，以及韋伯「價值多神論」的隱喻。 簡言之，現代人所擁有的知識，其實和文化傳統不可能一刀兩斷，「主觀邏輯」的思考模式和「功能─關係式」的科學邏輯仍然是同時存在，互有消長，甚至可以說，最古老的巫術也都寄存在產生宗教的「世界圖像」中，俟機重新再起。尤其在一個價值多元的時代，沒有任何價值具有絕對的無上權威，更不存在對單獨個人發配「意義」的中心，那麼，宗教在今天這種「眾聲喧嘩」的條件下，究竟能如何來維繫人們對它的認同呢？

新興宗教運動的多元面相

　　不過，新興宗教運動有許多分歧的地方，不能一概而論，若依照沙里拔 （J. A. Saliba） 的歸納，並輔以相關理論對「世俗化」命題的檢證，可以看到有些新興宗教是源起於對世俗化的反彈，它們被視為「宗教精神復興」的例子，如史塔克 （R. Stark）和班博里奇 （W. Bainbridge） 便持此立場，他們主張世俗化與新的宗教形式會交互出現，即使這一波宗教復興運動再次被世俗化掩蓋，未來仍將有新的條件引發新的宗教。 華理士 （R. Wallis）則將新興宗教團體分成三類：（1） 拒斥世界 （world-rejecting）；（2） 肯定世界 （world-affirming）；（3） 適應世界 （world-accomodating），他強調新興宗教不能被簡單地理解為精神的復興，而毋寧是這些團體對特殊之社會文化條件的反應。 威爾森更認為新興宗教的興起，代表著宗教進一步的「庸俗化」（trivialization） ，亦是「世俗化」命題的佐證，他悲觀的預言，新興宗教運動是宗教最後的喘息，因為科技掛帥的現代社會沒有留下給神聖儀式的空間，欲恢復宗教在社會生活中的重要性，最後總會徒勞無功。 至於伍斯諾 （R. Wuthnow） 解釋新興宗教為「經驗性宗教」（experi-mental religion） 的一個型態，象徵著現代人增加了更多不同的選擇，在一個尊重個人自由意願的社會中，這種精神性的體驗聲稱能幫助脫離世俗的羈絆，仍然相當具有吸引力。 （Saliba 1996:122-124; 瞿海源 1997） 總之，面對五花八門的新興宗教現象，宗教社會學必須依它們的組織方式、成員特質及活動內容來加以定位，並能夠兼顧到微視和鉅視層次的理論解釋，才較能掌握住新興宗教運動的多元面相，不致流於一廂情願或以偏概全。

新興宗教運動

上述的內涵不乏有互相矛盾的地方，這正好反映使用單一概念，很難充分解釋複雜的現象，尤其在變遷快速的現代社會中，各種「新生事物」層出不窮，無怪乎會將原意單純的「世俗化」概念，添加上許多新的意義 （如第三和第四項），以期能適用來討論新的問題。平心而論，世俗化問題的確困擾著西方正統的宗教，因為教會的權威下降、成員流失，基督宗教的「世界圖像」不斷喪失在宗教以外領域的影響力，當然無法維持它高高在上、指導一切的地位。但自六零年代開始，各種新興宗教蓬勃出現，形成某種類似社會運動的現象，這引起不少宗教社會學者的興趣，試圖了解其成因與可能衝擊。 一般的理論解釋著重在新興宗教運動所以能吸引成員的社會條件上，如宗教需求的私人化，助長個人主義式的宗教消費；或個人處在大眾社會中，對於特定群體反而有強烈的歸屬感，新興宗教團體正好能提供這類認同；另外也有學者認為新興宗教對信徒能施以心理治療和解決適應不良問題，是社會偏差者的避風港（Luckmann 1996；Robbins 1988；林本炫 1993） 。

世俗化命題與新興宗教現象

　　四、「世俗化」命題與新興宗教現象　　我們先前已簡單提到過幾位學者對「世俗化」命題的不同意見，事實上，也有人根本質疑「世俗化」的概念，認為 （西方的） 宗教在本質上並沒有改變，頂多只能說某些傳統的形式逐漸被新的形式所取代。 漢彌爾頓 （M. B. Hamilton） 整理贊成與反對「世俗化」理論的雙方陣營，並援引威爾森 （B. Wilson） 的看法，表示對宗教的理解帶有「功能論」色彩的，比較偏向反對「世俗化」的提法，而那些以「實質」（substantive） 方式來定義宗教的，則大都會認為「世俗化」不只確實發生了，並且還是宗教在現代的最大危機。 （Hamilton 1995; Wilson 1982 ） 問題是，關於世俗化與否的爭議不只取決於對宗教的定義，即使此一概念本身也相當模糊，辛納 （L. Shiner） 曾舉出「世俗化」概念可以有六種意義：（1） 泛指傳統被視作神聖的宗教符號、教義、儀式和機構，不再享有崇高的聲望，宗教的重要性在現代社會不斷降低，甚至面臨消失的威脅。 （2） 指宗教本身愈來愈向世俗妥協，避談超越層次的教理，轉而關心人們日常生活的具體問題，以致宗教的色彩日趨淡薄。 （3） 也可謂宗教的發展朝向私人化，只管信徒內心世界，卻與外在的社會脈動脫鉤，形成孤立的狀態。 （4） 宗教有可能將其信仰或機構以「非宗教」的形式加以包裝，亦即把依賴神力方能獲得的救贖，重新詮釋為人類的潛能開發或透過自我修鍊便可達成的境界。 （5） 指世界的「解除魔咒」，世間的現象都完全可用科學的因果關係來解釋，沒有超自然力量存在的空間，一切宗教事務亦因此失去其神聖的特性。 （6） 最後，世俗化可看作是人類社會的功利計算壓倒傳統的習俗和信仰，所有的決策皆以目的理性為準則，宗教對於其他的生活領域不再具有指導作用，本身的社會功能也必須不斷調適，以適應快速變遷的環境。 （引自Hamilton 1995: 166）

價值重估

若再從「世界圖像」的層次來考究，杜克斯採取了「建構實在論」（konstruktiver Realismus）的立場，認為人類是在一定的認知形式和概念範疇下，建構起對現實的認識，但這個概念的體系必定是「實在」的，因為人們是以自己的感官知覺經驗來打造概念，並持續地累積知識。 亦因此，他主張無論是將初民文化看作「非理性」，或宣稱原始人和現代人擁有著相同的「理性」，都是不正確的。 初民社會的成員相信一切事物背後都有精靈存在，是他們用來建構現實的主觀式邏輯引導他們去如此思考；至於現代社會比較少人依附於巫術，則是一般人熟悉了功能─關係式的認知邏輯，所建構起來的圖像便和遠古的祖先們不同了。 換言之，杜克斯再三說明，想要判斷什麼是「理性」，必須兼顧到認知的圖式，以及在實際操作時發生作用的「邏輯」。 （Dux 1982:145）根據杜克斯的理論，我們可以如此詮譯：巫術、宗教和科學都是特定認知形式和特定邏輯相結合的、社會性的產物，而邏輯本身無所謂對錯，全看在那個領域去應用它，原始人會產生巫術式的世界圖像、會創造出不同的宗教、也會再透過學習的機制改變思考邏輯、終至逐步發展出現代科學，這些都代表著形式理性與實質邏輯的共同作用，不必強將「理性」固定在那種狀態，或讓那個文化對「理性」享有獨佔權。
誠然，杜氏的這種說法，乃是在回應人類學與社會學長久以來對「理性」問題的爭論2，而當「理性」的定義有被相對化的傾向時，巫術、宗教和科學的某些界限也不免會愈來愈模糊。 即或如哈伯馬斯（J. Habermas）繼續堅持「啟蒙的設想」 （the project of Enlightenment），並欲賦予韋伯的「理性化」命題更朝向「普遍主義」的意涵。 （Habermas 1984:143）但在「後現代」（post-modern） 思潮的衝擊下，「理性化」概念無可避免地受到更為全面的解構，於是一方面，韋伯在《學術作為一種志業》中的洞見，謂現代世界是一個理性化、知性化、以及解除了魔咒的時代，仍被認為是理解「現代性」之特徵的妥當切入點，（Cascardi 1995; Lash/Whimster 1987; Sayer 1991 ） 不過「理性」所具有的權力本質和壓迫效果亦被揭露出來，這尤其在韋伯與傅柯 （M. Foucault） 的相比較中，已成為論述和詮釋的一個重點。 （Dean 1994; Owen 1997） 處於這一片類似「價值重估」的氛圍中，另一個宗教社會學的命題──「世俗化」──更是陷入「內憂外患」的境地。 「內憂」來自對世俗化概念本身的檢討；「外患」卻是源於經驗現象的反證，亦即整體而言，宗教的活力不只沒有隨現代化的進程萎縮、凋謝，反倒有許多新興的宗教團體和運動在世界各地崛起，聲勢愈益浩大，以致「世俗化」命題遭遇了解釋這類現象上的困難，我們下面便來探討這兩個面相。

巫術和宗教間複雜的關係

另一方面，近年來隨著科學史研究的進展，學者們對巫術、宗教和科學間關係的看法不斷地修正，不再那麼明顯地將科學視作理性的唯一表現形式。 普羅克多（R. N. Proctor）表示：「我們現在對科學和巫術關係的了解，要比馬凌諾斯基所下的定義，即『科學建立在一個信念之上，認為經驗、努力和理性是正確有效的；巫術則建立在一個信仰之上，認為希望能夠實現，渴望不會落空。』來得複雜多了。歷史學家已指出，許多科學革命的偉大成就──如哥白尼的太陽中心說；哈維所發現的血液循環；和布魯諾對無盡宇宙的假設──都曾受到過巫術思想的影響。」 （Proctor 1991:42；Malinowski著，朱岑樓譯1984：64 ）更何況李約瑟（J. Needham）研究中國科技史，承認某些以往被貶抑為「巫術」的傳統知識，如煉丹術、鍊金術等，具有「準科學」（proto-science）的性質，他所理解的中國式宇宙觀，固然和西方有根本性的差異，但他不會如韋伯般，逕以「魔術花園」（Zaubergarten）來形容傳統中國的「世界圖像」。 （Needham著，範庭育譯1987）在這點上，可說東西方的科學史都逐漸擺脫對「巫術」此一概念的情緒性反應，而能夠較如實地建立起兩者間的演變關係，這樣的一種觀察角度，對釐清巫術和宗教間更複雜的關係，應該也會有所助益。

宗教非理性的根源

綜合論之，韋伯式的史觀並未預設「目的論」的框框，「理性化」更不意味著後代人對生命意義的詮釋上，一定會比古人「進步」。 事實上，他在探究宗教與科學之間的衝突時，並未明顯偏袒任一方，因為在他看來，它們不過是「價值多神論」的現代條件下，彼此難免起爭執之多元價值中的兩個生活領域。 （Schluchter 1988b;張旺山1996）再就巫術、宗教和科學三者的關係而言，他並不諱言，即使基督新教在斥逐巫術上已推進到「最後階段」，包括在聖禮與象徵的儀式裡，巫術也被徹底掃盡，乃至於嚴謹的清教徒在自己心愛的人被埋葬入土時都不行任何儀式，為的是要確證迷信的完全摒除，但這並不意味著清教徒能夠全然脫出我們慣常所認為的「迷信」，北美新英格蘭的女巫審判便是一個著例。 （Weber著，簡惠美譯，1989:293）只是當他梭巡了世界各主要宗教後，發現要斬斷所有對巫術運作的信賴，必須要像清教徒──尤其是喀爾文教派信徒──一般，對「現世」的一切都極端地貶斥，才可能獲致「解除魔咒」的啟動力。 因此，歸根究底，宗教總會含有理性無從解釋的成份，就如韋伯將基督新教與中國的儒教相互比較時，強調兩者都有它們非理性的根源，一個是巫術，以及從巫術那兒推演出來的、不可動搖的傳統；另一個則是一位絕對不可預測的、超越的上帝。 （Weber著，簡惠美譯，1989:307）而這兩種非理性的本源，造成了兩種宗教在倫理觀念上重大的差異，以韋伯的理念型術語來說，儒教的理性主義意指理性地適應於世界；清教的理性主義意指理性地支配這世界。 當然，韋伯對這兩種理性主義的評價，是帶有一定程度的文化偏見，不過我們後面也會提到，台灣社會之所以可以讓各種風水術數、算命占卜、乃至靈異神怪等「迷信」大行其道，多少和世界圖像的「解除魔咒」並不十分徹底有關，韋伯的論斷，若從這個角度去理解，還是具有一定的啟發性。

特納（B.S.Turner）--生存意義的追求

特納（B.S.Turner）曾經指出，韋伯在解釋西方科學的起源時，是一種最典型的「韋伯式」（Weberian）史觀，也就是將高度偶發性的歷史情境與理性化的發展邏輯相互搭配，而從韋伯對中國和阿拉伯地區的研究看來，科學的發達與否似乎更取決於社會結構所提供的條件，宗教信仰體系只扮演了次要的角色。 （Turner,1993:100）他在另一處提到，韋伯將宗教視作是對終極性之「意義問題」的反應，但我們不能就此認定，這類意義問題會對社會的所有成員產生同樣的效力，也不能假定純從認知活動上便可妥當處理有關信仰的議題。 特納強調，關於生存意義的追求，是根植於人類「身體的傳記式歷史」（the biographical history of bodies）之中，也就是當人生存於此世、卻又終將離開這個世界，他就會產生在意義上尋求指引的需要。 亦因此，宗教有其物質性的根基，不純然是精神或理念的幻覺。 特納同時主張，個體的意義問題乃是特定時空之下，社會整體之意義問題的一部份，無法抽離開來。 而現代社會對宗教的屬性十分難以界定，正來自於這個時代所面臨之「上帝已死」的困境，不過所謂「世俗化」的論點，則尚不足以蓋棺論定宗教在現代社會中的地位。

塗爾幹的「公民道德」

如前所述，塗爾幹特別重視宗教與道德的連繫，雖然他曾說過，在上帝與社會之間我們必須做一個選擇，但是究竟要選哪一個來維繫集體生活次序，對他而言並無特別的偏好。 （Lukes,1981:415）在他的考慮中，既然宗教如此持久地深入到人們的日常生活中，那麼，若能保持它的凝聚力，對社會成員的團結將有幫助，只是面對科學的挑戰，宗教已無法宣稱是真理的唯一代表，因此對於宗教的內容，有必要加以更新，以符應現代人的需要。 塗爾幹在他的「道德社會學」中，認為以社會科學知識為基礎，我們可以設計出「公民道德」的課程，來加強－－或甚至取代－－宗教道德，在這點上他和他的先驅，如聖西蒙、孔德等人一樣，都提出過「公民宗教」（civil religion ）的構想，以維持信仰和道德的神聖性，並試圖調解宗教與科學之間的緊張關係。 （Mueller,1990）對韋伯而言，這兩者之間的衝突卻無法根本消除，因為它們各自依其自身的規律追求價值的完整性，自然便形成互不相讓的競爭態勢，尤其宗教的世界圖像與世俗－科學的世界圖像間，必定會產生「最終組成形態上無可避免的乖離」。 （引自Schluchter著，顧忠華譯，1986:34）
此一衝突的來源，嚴格說來，和早期巫術與宗教之間的衝突有許多類似的地方。 巫術式的世界圖像，雖然劃分了兩個世界，即事物之世界，以及靈魂、妖魔鬼怪、神祇們所處的「背後世界」（Hinterwelt），但人們藉助巫術、儀式及信守禁忌的方式，可以來擺弄甚至收買賄賂神祇。 同樣地，在世俗－科學的世界圖像裡，人類重回到世界的中心，只是不再利用巫術來控制靈異力量，而換成依靠經驗科學的有效性，來操縱、支配著外在世界。 問題是，科學的世界圖像本身便屬於一種思維的秩序，並傾向於接收宗教信仰中全體性的要求，它一方面強迫宗教退回到那「神秘體驗中無從溝通」的原始狀況中，另一方面卻又理所當然地宣稱對科學的絕對服從，已成為現代生活的「根本前提」。 然而宗教的要求乃源自人類無法化解的「內在苦惱」，科學知識縱使有「偉大的幻想」，以為可以徹底解決異議紛歧的困擾，但是到今天為止，科學終究只擁有部份綜合的能力，當它將機械式的世界圖像絕對化時，它變得不再是「啟蒙」（Aufklaerung），反而是「渲染神化」（Verklaerung）了。 （Schluchter著，顧忠華譯，1986:35）在這點上，韋伯是抱著警惕的心情，不贊成人們懷有「對科學近乎聖化的迷信念頭」，因為這和追逐神秘體驗，從而屈服於「軟弱的相對主義」一般，都不是面對「解除魔咒」之現代社會的成熟態度。

宗教的崇拜信仰與科學的批判和控制

具體而言，塗爾幹相信宗教中有著一些永恆的東西，那就是崇拜和信仰，信仰又帶有一種推動力，可以產生行動，而科學不論它能把事物推進多遠也無法與信仰相比。 科學是片斷、是不完整的，它在發展而且永遠不會完結，可是生活等不及了，因此註定要用來維持人類生存和行動的理論，總是要超過科學。 從這個角度來看，宗教，哪怕是最理性、最世俗化的宗教，不能且將永遠不會不以特殊的形式進行思辨。 縱然它與科學本身的思維對像是同樣的，但不可能真正是科學的思維，因為模模糊糊的直覺和情感在宗教思維中太經常地取代邏輯推理。 換句話說，宗教所勾勒的「世界圖像」中，不完全是機械式的因果法則，它毋寧帶有更多科學不會去處理的問題。 不過，塗爾幹又表示：「人在需要的壓力下可以比科學走得更遠，但他必須從科學那裡得到前進的方向。凡是科學否定的，他就不能肯定；凡是科學肯定的，他就不能否定。…從現在起，信仰不再像從前那樣對概念體系擁有領導權，這種概念體系我們可以繼續稱之為宗教。在它的面前，升起了一股對抗的力量，它是從宗教產生的，但後來卻迫使宗教服從它的批判和控制。每種情況都向我們預示：這種控制將繼續不斷地變得更擴大、更有效，沒有什麼東西能限制它未來的影響。」（Durkheim著，芮傳明等譯，1992:488）

宗教社會學的相關論點--科學的挑戰 塗爾幹

我們看到，對巫術和宗教的分類或理解方式，本身便往往受到時間、空間與社會文化條件的影響，如果按照杜克斯的說法，人類這種主觀邏輯的認知模式並不會完全消失，但是透過「學習」的機制，另一種嘗試將自然加以「固定下來」的「功能─關係式邏輯」（funktional-relationale Logik）逐漸地得勢，其代表者便是「科學」，而現代人的「世界圖像」因此起了根本性的改變。 這牽涉到巫術、宗教和科學三種知識類型之間的消長問題，下節將再整理宗教社會學的相關論點，提供理論層次的反省。

三、科學的挑戰
塗爾幹曾表示，他整個研究工作都建立在一個假設之上：任何時代的信仰者，他們的集體情感不可能純粹出於幻覺。 我們必須承認，每個社會在任何的時代裡，都會出現並累積涉及到巫術和宗教的種種信仰與儀式，這些經驗的明顯價值絲毫不比科學實驗的價值低。 塗爾幹特別強調，是社會的原因引起產生宗教經驗和獨特的道德張力，而他也認為科學並不能夠取代宗教。 他說：「宗教力求以理智的語言說明現實，在本質上，它與科學並無不同，兩者都力圖將事物連繫起來，將它們分類，使它們系統化」。 （Durkheim著，芮傳明等譯1992:486）即使科學注重概念的精確性，排除其中的偶然性因素，並且鼓吹一種批判精神。 但在這一點上，科學思想僅僅是宗教思想更完善的形式，而既然在認識事物的世俗表像上，科學能更好地完成任務，那麼宗教將這一部份讓位給科學，是十分自然的。 塗爾幹認為正是這樣，自然科學沒遇到多大的困難，就使自己的權威得到承認，但是宗教所代表的精神世界是不會輕易放棄的，宗教因此能有它所保留的固有領域。

韋伯之宗教「世界圖像」

不過，韋伯也十分敏銳地觀察到理性化的「代價」，尤其對宗教來說，它們原本便預設有一種操持生命的方式，能夠讓信徒「擁有」神聖的狀態，這和一般世俗的「知識」完全不同。 宗教所關心的，毋寧是從這種預設出發，詢問如何在一個整體的「世界圖像」之內，得到有意義的詮釋？ 只是在現代的條件下，宗教的此一要求與其他價值領域（如經濟、政治、審美、性愛與知性領域）可能產生的衝突日益嚴重，甚至宗教的皈依必須透過「理知的犧牲」來達成，於是宗教逐漸自世俗的領地撤退，它本身的「世俗化」似乎亦無可避免。 總之，在韋伯診斷下的現代社會，是「一切終極而最崇高的價值，已自公共領域隱沒，或者遯入神秘生活的一個超越世界，或者流於個人之間直接關係上的一種博愛。…如果有人企圖在沒有新的、真正的先知的情況下，謀劃宗教上的新力量，那麼，會出現的將是一種在心靈上相似的怪物，唯其後果更為惡劣。」（Weber著，錢永祥譯1991:166，譯文略作更動）顯然韋伯對宗教的未來，並不是很有信心。
韋伯在他的宗教社會學研究中，對各大宗教之「世界圖像」的理性化程度作了精彩的剖析，我們可以說，他是以宗教的理性化為縱軸，以宗教承載者的階級分析為橫軸，再輔以對宗教教義和倫理要求的詮釋，交織而成一幅繁複的宗教圖景。 韋伯這套析論世界各大宗教傳統的理論架構，仍然有許多值得繼續改良和發展的地方，如德國社會學者杜克斯（G. Dux）便結合了生物學、人類學、認知科學等晚近的研究成果，嘗試對「世界圖像」的性質及作用有深一層的理解。 他在《世界圖像的邏輯》一書裡，詳盡地考察初民社會的組織形態，特別是人與自然之間的互動方式。 杜克斯主張人類在建構「實在」（Wirklichkeit; reality）時，普遍地會應用一種「主觀的邏輯」（subjektivische Logik），也就是以「行動者」立場去假設一切的現象背後都有發動的主觀動機，自然現象亦不例外。 這類主觀式的因果觀，事實上存在於人類認知的深層結構中，而巫術與宗教的「世界圖像」，即是此一邏輯的產物，它區隔了人類與其他動物，並在社會生活裡統一了成員們認知和解釋外在世界的思維模式，還構成人類獨特的「精神─文化」面相。 我們較感興趣的，是杜克斯反對將巫術和宗教做嚴格的劃分，他相信這兩者的「世界圖像」沒有太大的差別，因為它們都是主觀邏輯式的解釋模式，其所導致的行動效果，如儀式祭典和身心狀態的變化等也相當類似，他表示：「巫術和宗教的原則性區別，實是由近代的宗教實踐者開始鼓吹。他們想讓被視作是宗教的行為得到尊敬，被指稱是巫術的則貶抑為迷信。這並不見得是對過去歷史的敘述，反倒是某種自我表白：人們希望保留住宗教，卻想要疏遠宗教過去曾有的形式。」（Dux 1982:167）他進一步認為，早期人類所以會有對「神聖」領域的想像，一方面是依照人們自己在社會生活上的依賴性，以主觀邏輯的方式設想出超越凡俗的各種力量，這些力量同樣都有自己的意志，反映的正是人類認知上的主觀傾向；另一方面，以初民社會的知識水準，尚不足以對自然維持一種穩定的關係，因此在日常生活中亦會藉助神聖力量的製度化來增加應付自然的信心。 （Dux 1982:171）